“哲学前沿”课程讲座第九讲纪要 | 吴重庆：民间信仰实践背后的世情无常与惜别之叹

信息传递的“差序格局”

       吴重庆老师借用了费孝通先生发明的“差序格局”概念，这一概念旨在揭示中国乡土社会的构成方式及人的行为特征。“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络”。在“差序格局”中，行事交往注重亲情，讲究亲疏远近有别。吴重庆老师认为，“差”可以理解为行动者的情感投入有轻重，其与关系的亲疏成正比，关系越是亲近，行动者的情感投入越重，关系越是疏远，行动者的情感投入越轻，由此构成差等；“序”则指行动者的情感投入有缓急，其与关系的亲疏成正比，关系越是亲近，行动者的情感投入越急，关系越是疏远，行动者的情感投入越缓，由此构成次序。

       吴重庆老师在乡村调查中发现，共时态社区中人鬼神之间的互动，也遵循着一种“差序格局”的原则，这体现在鬼对人的信息传递上。例如，民间所谓“闹鬼”或称鬼的作扰，其实不过是没有得享祭祀供奉的亡魂在找到子嗣、旁系亲属乃至无血缘关系的人之后，向他们传递出的或强烈或微弱的信息，要求或者暗示他们祭祀供奉。强烈的信息表现为前者直接加害后者，如惊到、中邪、煞着、缠身，致使其得病或者家运不顺；微弱的信息如前者托梦、显灵给后者以示提醒。在鬼向人传递以上信息的过程中，其信息的强弱与鬼——人关系的亲疏直接相关，呈现出信息传递的“差序格局”，即以阳间的子嗣为中心点，鬼向人传递索求信息的程度与其跟中心点之间的距离成正比，关系越是亲近，索求程度越低；关系越是疏远乃至无血缘关系的，索求程度越高乃至肆无忌惮。如上所述，“差序格局”中行动者的行为特征实质上是基于血缘纽带作连接的体恤与同情。关系最亲近者如已经得享子孙祭祀供奉的亡魂，有时会托梦给子孙，希望追加祭祀供奉的数量、改变祭祀供奉的方式或者时间地点，因为以往的祭祀供奉常常被其他野鬼抢掠；祖上的“公妈鬼”念及自己的子嗣，为了尽量不作扰子嗣，也只是向后者传递较为微弱的索求信息，虽然是理所应得，如附体在某个子嗣身上向子嗣家里的其他人口语；而对于关系疏远者，鬼在向他们传递索求信息时，由于缺少血缘纽带作连接的体恤与同情，往往动辄威胁加害，致人于不幸境地。对此类野鬼，往往不是通过临时的祭祀可以平息的。

作为信息沟通媒介的灵媒

       在吴重庆老师的解释中，灵媒是人鬼神互动的媒介，凡可以传递人鬼神互动信息的渠道或者凭借，皆可称为灵媒。其中为神明附体的“童乩”直接以神明的身份接受人们的“请教”，并以神明的口吻向人开示，这是实现人神沟通的最直接的媒介，在闽粤台等地最为常见，也最为信众接受。

       另外一种灵媒也较为常见，被称为“卜杯”。“杯”为生铁铸就，或木雕、竹雕的两豆瓣状器具，分阴阳两面，微凸的一面称阳，微凹的一面称阴。在集体仪式或者个人“请教”神明时，有专人掷“杯”，即在离地面约一米处抛落，如果都是阳面朝上，称“阳杯”；如果都是阴面朝上，称“阴杯”。此两种情况都表明神明对祷告内容持不同意见。其中，“阳杯”最不好，表示神灵对某事持明确否定的态度，没有商量余地。所以，只要出现“阳杯”，就得马上停下来反思片刻，切不可立即又从头开始“卜杯”。掷“杯”人此时兼具释“杯”者的角色，需要向在场的人推测性地说明可能因为某事尚未解决或者准备妥当，所以神明是在提醒我们检点。而如果一阴一阳朝上，称为“圣杯”，说明神明可能同意祷告的内容，但必须连续出现三次“圣杯”，才表明最终获得神明的首肯。如果第一次或连续两次出现“圣杯”，只是第二次或第三次为“阴杯”，则前面出现的“圣杯”无效，可以马上从头再“卜杯”。从实际情况看，连续三次出现“圣杯”的概率并不高，也就是说，神明其实是不会轻易对人点头的，不过这样也显示出神明的威严与郑重其事。

       “童乩”和“卜杯”是两种常见的“灵媒”，但二者在使用场合、人神沟通效果及人事介入上是存在差异的。选择哪种“灵媒”实现人神沟通，这是大有讲究的。涉及个人的事务（如久病不愈、家运不顺、生意投资等），大多是通过“童乩”向神明“请教”，而凡是涉及乡村社区公共的事务（如社区内道路修建，元宵节神明起驾绕境巡游的出发时间，下一年度负责迎神、娱神、送神事务的“福首”的产生等），一般是通过“卜杯”“请教”神明。需要向神明“请教”的个人事务都具有隐私及负面性质，当事人不希望与自己家庭有关的负面消息（如受到鬼的作扰）为人所知，如果涉及生意投资，更是需要保密。这决定了其偏向选择“童乩”。当事人只有在“童乩”为神明附体的时候，才会将个人困惑和盘托出，也就是说此刻并没有旁人在场，无隐私泄漏之忧。而如果选择“卜杯”，除神明外，还要面对专司“掷杯”者，“掷杯”者出于“释杯”的需要，可能还需要向当事人询问一些其更加不愿启齿的事情，在此，隐私的保密成为问题。再者，当事人都是带着困惑“请教”神明的，其对从神明那里直接获得信息的迫切性很高，希望神明给出具体的指示，由于原委曲折，神明在听完当事人的陈述之后，有时还需要进一步询问，而这是通过“卜杯”无法达到的效果。还有，“童乩”一般都是在家接受当事人的“请教”，带有宗教私人经营性质，而“卜杯”都是在作为公共空间的宗教场所进行，前者显然更利于当事人的隐私保护。

       在吴重庆老师看来，不同的灵媒决定了人神互动的不同模式。在以“卜杯”为灵媒的人神互动中，神明更多地扮演了一个“仲裁者”的角色，给出的信息并非预测型的而是决断型的；在以“童乩”为灵媒的人神互动中，神明更多地扮演了一个“咨询师”的角色，给出的信息并非决断型的而是预测型的。决断型的信息发出之后只存在是否权威的问题，预测型的信息发出之后则存在是否灵验的问题。基于对神明的期盼和人的好奇心的驱使，人们更愿意关注预测型信息的灵验程度，预测型信息得以更广泛的传播。

神圣信息的传播规律

       在信息的传播机制问题上，吴重庆老师首先强调了凡圣之有别。世俗信息的传播特点近于人们常说的“好事不出门，坏事传千里”，而神圣信息的传播则合于“墙内开花墙外香”。

       吴重庆老师分析道，信众通过“童乩”向神明“请教”时，定然存在着灵验的概率问题。可是信众对灵验与否的反应，总持有非常审慎的态度，如不灵验，信众一般也不会怪罪于神明，而倾向认为是以下两种原因导致的不灵验：一是“童乩”变质污浊，神明已经不愿附体其上，从“童乩”口中出来的预言已经不再代表神明的旨意；二是出于信众自己的原因，或求神的内容可能要求过分乃至有悖常理，或当事人前世或祖上罪孽深重而得不到解脱。可见，信众如果对不灵验的事件加以传播，首先会让自己以及家庭蒙羞，同时也有损神明的名义，是对神明的不敬。

       所以，信众对神明是否灵验的信息采取选择性传播的策略，凡是灵验的信息，就积极传播，这既表明其得到神明的护佑而脸上有光，同时在广为传播的过程中也荣耀了神明；凡是不灵验的信息就小心屏蔽，既不到“童乩”家里向神明“还愿”，也自觉防范不灵验信息的外泄，做到“坏事不出门”。这样，在广大信众中传播的多为关于神明灵验的信息，更何况传播灵验信息这个行为本身，已相当于用实际行动赞颂神明，所以，众人参与了神圣信息的再创作，或添枝加叶，或添油加醋，教神明愈益活灵活现。

       吴重庆老师从信息经济学和传播理论的理论视角对信众的信息传播行为作出了进一步解释，概而言之，即信众由于明显地受到获取和传播神圣信息的刺激，往往会进行一种选择性的传播。

       所以，神圣信息的传播机制是以“童乩”为同心圆的圆心,其周边首批信众为其灵验信息传播的内圈层。由于内圈层的信众对灵验的负面信息进行自我管制和过滤，使中圈层的信众处于负面信息的屏蔽状态,只从内圈层接收到正面的灵验信息，从而建构出“童乩”灵验的正面形象。等到中圈层的信众累积出灵验的负面信息之后,又对灵验的负面信息进行过滤并只将正面的灵验信息传播给外圈层的信众。依此类推,使“童乩”灵验的声名次第远播。

余论

       吴重庆老师从信息隔绝、信息需求、信息不对称、信息沟通、信息传播的角度重新考察了民间的信仰实践，向我们清晰地展示了民间人鬼神之间互动的规则，让我们更加贴近信众的心理世界，从而引导我们去发现民间信仰实践的轨迹。

       吴重庆老师总结道，民间信仰作为乡村底层民众日常生活的一部分，如果简单地将其斥为“迷信”“愚昧”，显然会妨碍我们对中国乡村社会和民众行为逻辑的理解。民俗学意义上的民间信仰研究已经取得了相当丰富的成果，但民间信仰研究亟需开出社会科学与行为科学的取向。目前已有的宗教学理论基本上都是经由对制度性宗教的研究而创发的，而中国民间信仰属于“弥漫性宗教”，已有的宗教学理论并非完全适用于中国民间信仰的研究，我们需要发明基于中国民间信仰活动的一些概念（如“神圣信息传播”、人鬼关系的“差序格局”）或者中观层次理论，让民间信仰成为可以理喻的日常活动，这将在一定程度上减少现代舆论对民间信仰的污名化，拓展现代人对民间信仰的理解。

 

交流答疑

       讲座结束后，张清江老师分享了自己的感受，他指出，中国民间信仰研究自民国以来，是深受外国传教士的立场影响的，因此，对中国民间信仰主要持一种外部批判的态度，即最终被弃置于一种原始蒙昧、尚未开化的生活方式。而吴重庆老师的研究则有意识地转入到了一种内部视角，从中去挖掘中国民间信仰实践在中国人精神世界的建构中所真正扮演的角色，如果仅随外国研究者亦步亦趋，那么，我们对自身传统与文化的理解就总是片面的甚至是只能扭曲的。借此机会，张清江老师也提出了几个问题，首先是吴重庆老师强调的中观视角研究相较于宏观与微观视角其独特性在哪里？其次是中国的民间信仰实践在当今提倡乡村振兴与乡村建设的大背景下是否能够提供积极的助力？

       吴重庆老师回应道，通过中观视角描绘中国民间信仰实践，其实能更好地反映出民众们偏于理性的立场，人们的行为与实践是有规可循的，而非盲目地崇拜或迷信，由之而来，吴重庆老师试图强调，中国社会中“大传统”与“小传统”是相互暗合、融贯的，两者远非相互对立的。对于第二个问题，吴重庆老师则认为要区分出南北人神关系的差异，就南方民间信仰而言，神明是“共时态社区”的一员，是以社区为单位的信仰实践，而神明的首要职责就被理解为保境安民、合境平安，从这个角度讲，民间信仰实践自然有利于当代乡村价值秩序的建设。

       同学们亦反响热烈。有同学向吴重庆老师请教作为研究者具体该如何进入到一种内部视角？为此，吴重庆老师不吝分享了自己的经验，首先，要把田野调查视为一种研究态度或思考方式，要学会将田野思考内化于心；而更重要的一点则在于，抱持着慈悲心、同情心和同理心，例如，民间信众多为弱势群体，边缘群体，因此有必要理解并体会信众们的处境；另外，好的田野调查应该多看、多听、多想，尽量避免掉入空泛的采访提问中。接着，另一位同学则问到，民间信仰实践中多附加有功利性的考量，应如何看待礼的俗化？吴重庆老师认为，礼俗互动，准确来说两者相辅相成，即礼的俗化不是一种消极变形，它不仅有利于巩固和维护礼的秩序，促进礼的顺利接受与传播，还能充实礼的义涵。之后，一位同学提出，西方的基督教信仰对我们的民间信仰有着怎样的冲击？吴重庆老师回答道，基督教在中国民间各地的传播有着巨大的差异，根据其他学者的研究，基督教往往易于在中部地区农村，或者说原子化严重的农村得到传播，这是由于当地劳动力的大量流出，当地社会网络破散，所以，这些社区本身民间信仰活力与传统已经被侵蚀削弱，相应地，在民间信仰发达的地区，除去沿海历史上受传教士影响过的个别地带，基督教的冲击可以说是微乎其微的。