亚里士多德《论灵魂》研讨会：感觉与想象、情感与理性
在羊城春光和煦的4月23—24日，中山大学哲学系古代哲学研究中心筹备已久的“亚里士多德《论灵魂》研讨会如期在线上举行，这可以说是国内首次聚焦于《论灵魂》（De anima）的研讨会，虽然因为疫情，诸位发言老师不能相聚于羊城广州、相聚于红砖绿瓦的中大康乐园进行交流，但是，通过网络会议的形式，大家还是能够进行深入的讨论和交流。亚里士多德的《论灵魂》是古希腊哲学中首部系统地论述灵魂的本质、灵魂的能力和活动的著作，是亚里士多德关于生命的哲学。此次研讨会针对《论灵魂》中的重要主题进行了详细的讨论，按照文本的顺序首先是关于《论灵魂》中的方法论、灵魂定义、营养灵魂和通感（common sense）；其次，关于亚里士多德论感觉、想象力和情感；接下来讨论的主题是理性灵魂；最后讨论的主题是亚里士多德的《论灵魂》在中世纪经院哲学传统、在阿拉伯哲学传统、在中国和日本的发展与传播。
4月23日上午，中山大学哲学系外国哲学学科负责人方向红老师致开幕词，他对来自于国内不同高校的学者们表示欢迎，并对中山大学哲学系外国哲学方向的现况和未来发展作了简单的介绍，并提到亚里士多德的《论灵魂》对后来的哲学流派有着很重要的意义。此次研讨会共分为四个专题，首先是关于：《论灵魂》的方法论、灵魂定义、营养灵魂和通感。东南大学的葛天勤老师在自己的报告中探究了亚里士多德是如何将《后分析篇》中的方法论应用到《论灵魂》II 2对灵魂的本质的探究中的。他认为，《后分析篇》（Analytica posteriora）中探究的对象在“事实”与“原因”的可分性上强于灵魂，《后分析篇》的探讨对象的本质或原因具有本体论上的优先性，而《论灵魂》中灵魂的本质或原因具备对于灵魂的认识论优先性而非本体论优先性，因而在认识论层面上可以采用《后分析篇》的方法。延安大学的张硕老师的报告主要探讨亚里士多德对灵魂的定义与身心关系问题。她首先提到，阿克里尔认为，亚里士多德给出的灵魂定义中包含矛盾，继而分析了几种不同的解决方案，但是都没有真正地解决这个矛盾，她最后尝试通过自然实体的内在目的论来解决灵魂定义中的矛盾。首都师范大学的朱清华副教授讨论了亚里士多德所说的营养灵魂，从形质论上来说，灵魂是生命体的形式因、目的因以及质料因。灵魂既是使得生命体活着的原因，同时维持生命体的存在也是灵魂的欲求，而营养灵魂最重要的两种功能就是吸收营养和生育繁殖，这都体现着灵魂对存在的欲求，因此，反对还原论的主张。中山大学的江璐副教授也讨论了灵魂定义与身心关系问题，她认为，我们可以从质形论来理解亚里士多德所说的灵魂与身体的关系，根据余纪元教授对《形而上学》中孤立的形质说与结合的形质说的区分，《论灵魂》中的灵魂定义采取的是结合的形质说。基于此区分，她认为，灵魂与身体的关系既不是二元论，也不是亚里士多德在第一卷里面所批判的还原论的关系，而是具有统一性与相互依赖性的关系。
第二场的讨论主题是：亚里士多德论感觉、想象和情感。南昌大学的胡慧慧老师在报告中试图通过对灵魂状态变化与运动的区分来维护灵魂是不动的推动者的地位，她认为，灵魂只是其状态变化发生的始点与结束的终点，而变化发生的过程在身体中，因而不会对灵魂的不动学说造成威胁。上海社会科学院的裴延宇老师在报告中认为，亚里士多德所说的“phantasia”（想象或想象力）处于感觉与努斯之间，并以潜能与现实的原则、相互作用的原则为基础揭示了想象对心灵图像或影像的保存功能，并讨论了想象力与心灵图像、共同感和理性的关系。四川大学的曾怡副教授梳理了从柏拉图哲学到亚里士多德哲学之间的“thumos”（激情或意气）概念史，她认为，在柏拉图的理念世界与感性世界二分的世界图景中需要一个thumos作为枢纽来联结灵魂的理性与欲望，但是，亚里士多德取消了柏拉图的两个世界的架构，因而，他在必然性模态世界中与或然性模态世界图景中都不再需要thumos。中国社会科学院大学的李涛副教授从宏观的角度对亚里士多德所说的情感进行了刻画，并归纳出其中的共同特征。然后，分别从感觉、想象、欲求以及爱来分析情感与实践哲学的关系。东北大学的赵奇博士的报告旨在探讨通感与五感之间的关系，他反驳将通感理解为第六感的观点，而认为通感与五感是同一者的两种存在方式，并且它们相互依存。
第三场的讨论主题是：亚里士多德论理性或理性灵魂。中山大学的田书峰副教授在自己的报告中反驳了自亚历山大（Alexander of Aphrodisias）以来所形成的对亚里士多德在Ⅲ 5所说的主动理智（active intellect）的属神派解释，他认为，主动理智并不能与《形而上学》中的神的理智或第一推动者相等同，而是属于人的理性灵魂的一种能力，是主动的现实性原则，可以作用到人的心灵图像上，使潜在的可理解的形式成为现实的可理解的普遍对象。根据光的类比，主动理性的作用就是光照或照亮，而不是抽取和制造可理解的形式。北京大学的吴天岳副教授的报告旨在引介大阿尔伯特及其对亚里士多德理性灵魂的独特解释。他认为，亚里士多德《论灵魂》中主动理性与身体的可分离性会与灵魂的定义发生冲突，大阿尔伯特的解决方案是将理性灵魂视作“智能的阴影”，理性灵魂就其作为阴影是理智投下的而言，理性灵魂的实体性形式来自超越的智能，但由于其只是阴影而言，它又只能是人类个体的灵魂理性，从而他提供了不同于形质论、二元论的另外一条解释理性灵魂与身体关系的路径。中山大学的郝忆春教授的报告聚焦于布伦塔诺对《论灵魂》III 5的解读，这一解读旨在解决人的感觉—身体性如何提升为理智—精神性。他认为，这一提升是由于制作或主动理性的作用，因而他认为不应该过于削弱主动理性的作用。这种作用可以从布伦塔诺在关于主动理性的阐释中所使用的“三重证据”得到揭示。制作或主动理性是人类的本质能力，但是，同时具有神圣性。天津外国语大学的吕纯山老师在报告中提出，亚里士多德在《论灵魂》中发展了柏拉图的“eidos”（理念或相），考察了《形而上学》Z卷（第七卷）与柏拉图灵魂学说之间的关联，她认为，Z卷是尚未成熟时期的作品，因而亚里士多德的思想仍然尚未完全与柏拉图的学说分开，Z卷承接柏拉图的问题——理念如何在感性事物中呈现，人的理念在亚里士多德的哲学中成为作为实体的灵魂。深圳技术大学的周兵老师分析了《论灵魂》中的实践理性，他认为，位移运动是《论灵魂》的一条主线，因为灵魂三种能力都是与运动有关，而灵魂的活动就是运动的不同形式，尽管实践理性并不是运动，但是， 它指导欲求不陷入歧途，因此，只有人有实践活动。
最后一场的讨论题目是：亚里士多德的《论灵魂》的发展和传播。中山大学的梅谦立教授介绍了明末清初的传教士艾儒略（Giulio Aleni）的《性學觕述》中对感觉灵魂的阐释。他认为，艾儒略看到中国思想传统轻视感觉，认为感觉蒙蔽心智，比如王阳明将各个感觉官能整合在一个道德性的良知中，而艾儒略则认为感觉官能在人的认知中起着重要的作用，通感的功能只是在五种具体的感觉之间进行比较。中山大学的廖钦彬副教授介绍了亚里士多德《论灵魂》在日本的传播与发展，主要以戈麦斯的神学人学和出隆的实践人学为主，他认为，戈麦斯以《论灵魂》III 5中的能动理智为主发展了一种神学人学，而出隆则认为，这种解读无法回应时代的实践需求。中国社会科学院的刘一虹研究员介绍了亚里士多德的灵魂学说在阿维森纳的《论灵魂》中的继承与发展，尤其是阿维森纳对灵魂的定义、思辨理性和实践理性的阐释，阿维森纳强调思辨理性相对于实践理性来说更有自足性，因为后者的所有活动需要有具身化的灵魂功能的参与，而思辨理性则更有超越性，因此，阿维森纳主张灵魂有生而无死的半永恒论。浙江大学的许可博士着重探究了中世纪的阿奎那的感知理论，她指出，阿奎那认为古希腊早期哲学家之所以没有为认知找到合适的原则在于没有区分灵魂的本质与灵魂的能力。阿奎那通过对于在自然实存中的认知对象与在认知主体中的认知对象之间相似性关系的界定，他不仅克服了早期古希腊认知论中认知对象在自然实存中与在认知主体中同一性关系的桎梏，更是由此引发了其在认知论上影响深远的种相学说（doctrine of species），在这个意义上既为中世纪表象主义的认知论提供了思路，又在很大程度上丰富了认知论的层次与结构。
此次研讨会虽然以线上的网络会议的形式举行，但是，大家的收获很丰富，其特点非常明显，就是聚焦于亚里士多德的《论灵魂》，主题非常集中，围绕着同一本著作来展开讨论，进行评议，文章有了评议才有交锋，哪怕批评，只要是善意的（亚里士多德政治友爱），思想就可以激荡开来，文本就变成鲜活的了，其深层涵义也就在彼此的问与答、反驳与辨析中朗现出来，如此的交流也就成了我们之间的精神与主体之间的互动。在最后的总结与互动环节中，中国社会科学院的詹文杰副研究员指出，国内学界对《论灵魂》的研究越来越有高涨之势头，这是首次对于《论灵魂》的诸多问题的一次研讨会，而且《论灵魂》的中文译本和译注本也会慢慢面世，以飨读者，这都将推动国内《论灵魂》的研究。事实上，如梅谦立教授所言，亚里士多德《论灵魂》的研究可以接续到四百年前由西方传教士们所开启的西学东渐思潮，汉语学界对亚里士多德的思想的接受自明末起初时期就已然展开了。刘一虹研究员也强调了学习亚里士多德哲学不应忽视其哲学阿拉伯哲学传统中的发展和继承。聂敏里教授、梅谦立教授、吴天岳副教授、刘玮教授、郝亿春教授、常旭旻副教授、朱清华副教授、吕纯山老师、江璐副教授、瞿旭彤副教授、曹青云教授等与会学者都对本次研讨会的形式表示肯定，收获很多。接下来，我们会专门将发言人的主旨内容与评议人的观点和问题以会议实录的形式进行报道，敬请关注。关于亚里士多德的《论灵魂》的研讨会结束了，但是汉语学界对于《论灵魂》的研究也才刚刚开始！
供稿：王楚标
修订：田书峰
