王慧宇 | 早期来华耶稣会士建立耶儒对话的尝试——以罗明坚“十诫∕祖传天主十诫”为例

【内容摘要】晚明首位在华定居的传教士罗明坚所译“十诫”为最早的中文天主教教理材料。“十诫”在晚明士大夫中影响广泛，成为中西方伦理对话的中介，而这一尝试便自罗明坚起。罗明坚所译“十诫”不仅为后世传教士翻译“十诫”的模板，更在其中积极调和中西方思想，通过文本体现在华耶稣会的“适应策略”。其中不仅有对天主教思想在中文语境表述的尝试，更有对“儒”“释”二家思想概念的判断取舍。此文涉及来华耶稣会士如何建立中西对话基础、如何调整完善在华“适应策略”等问题，对今日讨论多元文明、宗教对话问题有启发意义。

【关键词】罗明坚、“十诫”、耶稣会士、耶儒对话

一、前言

伴随着地理大发现和新航海线路的开拓，16世纪天主教在某种程度上已不得不进入“对话时代”：在欧洲，面临宗教改革的冲击，不得不与“基督新教”进行抵抗式“对话”；在世界范围，面临地理大发现的“他者”，不得不进行说服式“对话”。在此时代孕育而出的耶稣会，正在世界范围开展传递福音的工作。

作为首位正式获准入华传教的耶稣会士，罗明坚（Michele Ruggieri, 1543-1607）进行了很多开创性的尝试。他不仅在形象上接受中国人意见，穿僧袍化为中国人、认真学习中国话、写作中文诗，还以书籍作为传教和中西方思想对话的工具。在文化传教过程中，罗明坚选择兼具宗教道德和日常伦理道德的“十诫”为“敲门砖”，试图以共同的伦理道德基础为中介开展对话。当“十诫”在作为宗教信条的同时亦兼具伦理规范，而这些论理规范的普遍性与中国文化的包容性相遇为士大夫接受“十诫”提供了更多的可能。经罗明坚的翻译，“十诫”中的伦理信条更以孝、亲、爱人等形式出现，恰恰与儒家核心德目实现一致。

二、作为中西方对话敲门砖的“十诫”

“十诫”起源于古希伯来，据《出谷记》的记载，梅瑟（Moses）奉天主差遣拯救希伯来人出埃及，过红海抵达西奈山，天主在火中降临，对梅瑟颁布了“十诫”，并将其内容刻在两块石版上。犹太教以及基督宗教各教派均以“十诫”为最高诫律。天主教重视“十诫”的权威，自奥古斯丁开始，“十诫”在教会给候洗者和信徒讲授教理时的地位愈发显著。到15世纪，信徒们开始习惯把“十诫”的规条写成有节奏的词句，以便背诵，而教会的教理书在讲解基督徒的伦理时，经常依照“十诫”的次序进行叙述。

“十诫”虽由天主亲自颁布，但其中包含的世俗伦理规范兼具“普世价值”意味，成为基督宗教和其他宗教、文化沟通的突破口，如沙勿略（Francois Xavier, 1506-1552）在印度传教时也曾译介过“十诫”。正是基于“十诫”的种种特点，罗明坚来华伊始便着手“十诫”的翻译。“十诫”作为“教理书”的重要组成之一，在传教过程中起重要作用，各时期传教士都对其进行完善。“十诫”的译介也成为明清之际在华传教士的一大“传统”，如利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）、阳玛诺（Manuel Dias Junior, 1574-1659）等人都有中文“十诫”或详解问世。相较其他中文教理著作“十诫”也有一定的“普遍性”，其涉及的伦理道德亦是儒学关注的，晚明士大夫即便对天主教教理不甚了解，也可对“十诫”中各具体道德规范进行讨论。如万历首辅、东林党魁叶向高盛赞“十诫”：

公（杨廷筠）又出其《十诫初解》示余。余读之而有当于心曰：此即吾孔氏畏天命戒慎恐惧之正学，世人习焉不察，乃不意西人能发明之。东夷西夷，先圣后圣，其揆一也，岂不信哉！

虽叶向高从杨廷筠所见的应为高一志（Alfonso Vagnone, 1568-1640）所记取自利玛窦《圣经约录》中的“十诫”。叶向高盛赞不免有恭维，但徐光启、杨廷筠皈依士大夫作《十诫箴赞》《十诫初解》，确是出于真心认同。传教士带来的天文历法、火器技艺等固然是晚明士大夫关注的重点，但“十诫”作为外来宗教的核心教理信条在入华伊始并未被中华传统排斥，甚至在某些方面能引起中士共鸣，确实值得我们关注。

三、罗明坚汉译“十诫”的基本情况

汉语学界对耶稣会士汉译“十诫”的考察并不充分，柯毅霖、张西平的相关研究中有所提及；黄一农简单对比罗明坚和高母羡（Juan Cobo, 1546-1592）两人的“十诫”译本，以此说明耶稣会和道明会不同的传教策略；田海华选取耶稣会士七个教理问答文献，着重对各译本脉络的梳理，呈现“十诫”汉译的历史，重点关注儒生天主教徒对耶稣会所译“十诫”的回应。不同于历史脉络的梳理，本文重点集中在罗明坚所译“十诫”的三个文本，分析立足于《祖传天主十诫》文本的同时，参考《天主实录》和《天主圣教实录》中的相关论述，既将相关内容在罗明坚思想体系中整体性呈现，也通过早期传教士对两本“十诫”内容的“废、改、立、释”来聚焦核心问题，考察耶稣会以“十诫”为中介展开耶儒对话的尝试和所体现出的“适应策略”的创造性及其不足之处。

罗明坚的“十诫”作为《天主实录》的预备工作是其用汉语表述天主教思想的首次尝试。1583年2月，他于肇庆致耶稣会总会长的书信中汇报了相关情况，列举当时已经撰写的书籍，其中名为《要理问答》（Catechismo）的文献就包含了“十诫”译文。今存世的罗明坚汉译“十诫”最早版本是附在《天主实录》（罗马耶稣会档案馆Jap. SinI, 189）后的《祖传天主十诫》，《天主实录》和《天主圣教实录》书中也有收录。《祖传天主十诫》出版于1583年，但翻译可能在1582年。三版“十诫”对比如下：

对比而言，《祖传天主十诫》的“勿”“莫”两字，在《天主实录》中被替换为“戒”或“诫”，增加了文本“诫命”意味。而五十年后，阳玛诺、费奇规（Gaspar Ferreira, 1571-1649）、孟儒望（João Monteiro, 1602-1648）修订《天主实录》为《天主圣教实录》时，又将“戒”与“诫”统一改回“勿”。《天主圣教实录》在解释“十诫”时，较《天主实录》语言更加简洁凝练，其中译名选择上摒弃佛道词汇，有些更以儒家术语、新译名替换。其中值得注意的是原第一诫“要诚心奉敬一位天主”在《天主圣教实录》中删除了“位”字，究其原因，笔者认为罗明坚处并未介绍过“三位一体”思想，遂用“位”不存在误解。1615年左右高一志、庞迪我（Diego De Pantoja, 1571-1618）介绍“三位一体”后，再用“一位”易有歧义，遂在修订中删去“位”字。

《祖传天主十诫》特别采用“祖传”二字，可能有几种理解：一是指天主亲自颁布给梅瑟，本身蕴含启示与传统两层含义；二是采用亲近中国思想的策略，选用汉语常用的“祖传”，主观上希望以中国人熟悉的表述呈现天主至理；三是指代代流传下来，强调权威性与可靠性。但无论基于何种考虑，罗明坚很快发现“祖传”一词的不妥之处，在《天主实录》中予以更正。抛开天主教思想体系中“祖传”一词使用是否有待商榷，单就中文语境来讲，“祖传”一词也过于世俗，表述正统思想也稍有不妥。

《祖传天主十诫》内容简洁，除正文外另有一《跋语》：“右诫十条系古时天主亲书降令普世遵守，顺者则魂升天堂受福，逆者则堕地狱加刑。”犹太教和基督宗教各教派对“十诫”有不同的划分，罗明坚所译“十诫”是依照16世纪天主教会普遍采用的奥古斯丁的三七划分。文本除第三诫“当礼拜之日，禁止工夫，谒寺诵经，礼拜天主”由于采用佛教词语为后继耶稣会士所摒弃，其余内容均被袭用。某种程度上说，罗明坚的“十诫”已成为“十诫”翻译的模板，不仅影响了明清之际的耶稣会士，与天主教思高本《圣经》也无太大差异。

罗明坚翻译“十诫”，主观上希望借此实现耶儒沟通，方便在华传教。考察“十诫”归为“教理书”还是“要理书”则相对复杂。《祖传天主十诫》其与名为《拜告》的祈祷词同附在《天主实录》后，《拜告》是包含《天主经》和《圣母经》针对教徒的信仰祷词，因而“十诫”功用上也属此范畴。但在《天主实录》中介绍“十诫”的两章则对非信徒的中士也适用，从中国情况和一般理性入手，再逐步引向“十诫”的核心宗教内容，如此“十诫”则兼具“要理书”成分。

四、罗明坚“十诫”中的“适应策略”考察

在基督宗教中，“十诫”是天主与世俗子民签订的神圣契约，兼具“十诫”及“伦理教训”二义。这些伦理道德，是信徒们实践天主所立盟约的途径。“十诫”既是信仰上的“金科玉律”，又是基督宗教文化统摄下城邦社会伦理行为的基本规范，成为西方法律的源流、基础之一。但在没有西方救恩史的中国如何介绍“十诫”，对罗明坚是艰巨的考验。

为此罗明坚彰显“十诫”的普适性，淡化“十诫”中神圣与世俗的区分，展示其中人伦之理，敬拜天主与孝亲忠君并无二致，是人们共同遵守的终极准则。按照脱利腾大公会议（Council of Trent, 1545-1563）精神：梅瑟法（旧约）和基督法（新约）是构成神与人之间盟约的具体内容，“十诫”和基督法都是在普遍自然理性上建立的。在罗明坚看来，其中包含的大量自然理性因素在中国可被接受。操作上，罗明坚将“十诫”与儒家伦理紧密联系，采用亲儒的适应策略和理性推理的论述方式。《祖传天主十诫》中“孝”“亲”“非义”等概念本身兼顾一定儒家色彩。其中虽有部分佛教色彩的语词，但罗明坚还是在中性意义上使用此类词汇，其“十诫”中的亲儒立场明显。在《天主实录》对“十诫”的阐发更具策略性，他用三章篇幅讨论“十诫”内容，足见其重视。在“十诫”的展开路径、具体诫条阐述及传播策略上，罗明坚依耶稣会士对晚明中国理解进行取舍。

1、对世俗伦理基础及“自然律”的复归

罗明坚对汉语“十诫”的立论基础做了一定的转变，由西方天主自上而下颁布的神圣诫命推到人伦道德规范，转为由人伦日用经验推至天主启示，更强调“自然律”因素。其中虽提到天主颁布，但其之所以存在则源于日常人伦经验的喻理推衍：

罗明坚肯定世俗帝制王权的合法性，国治、天下平是由于律法得立万民遵，类推天主理应如此，也需创立法度“十诫”颁行天下。但在天主教中“十诫”的本质是人与神的契约、权威来自启示，而汉译“十诫”中世俗规范、人伦政治的合理性不言自明。如此，由“信”全知、全能、全善之天主进而遵循其诫命，在晚明变成了人伦道德向上推衍溯源寻找神圣依据的进程。实际上“十诫”也是随着历史的发展逐步被接纳，其本身也有“自然律”基础，但随着宗教的发展、神学的完善，其世俗来源已大部分被掩盖。当耶稣会面对晚明思想环境时，对神的认同和救恩历史都不存在，最好的办法就是回溯本源，发掘其社会伦理本源。就此看耶稣会士又与后世宗教社会学、宗教伦理学的做法有相近之处。

在完成“十诫”立论基础后，罗明坚必须采取与中学适应、特别是亲儒的策略来让“十诫”在晚明获得合理依据。“诫”，本义为告诫、警告。“十诫”中之“诫”，为规劝告诫之文。在译述“十诫”时罗明坚则采用类似天主本体论证明的理性推理路径，由依靠“自然理性”推理，变为了依靠“人伦道德认同”的推衍。此策略如能见成效，则必须是士大夫对“十诫”作为根基的伦理道德有普遍认同，因而罗明坚选择了正统兼主流的儒家。在向中士阐述“要诚心敬奉一位天主”时，罗明坚从儒家“孝亲敬长”出发，指出“世人皆知敬其亲长，然敬天主当胜于敬亲长之礼矣。何则？天主甚是尊大，胜于亲长，是以当诚敬也。”这里敬拜唯一的天主已与对“我是上主，你的天主”的个人及天地主宰的崇拜不同，变成了“孝敬”之情的扩展。如此第四诫“爱亲敬长”实际上变成了敬奉天主一诫的基础。罗明坚向儒家“孝亲”这一人伦靠拢，以此来阐释天主教人神关系，此操作恰恰是其意识到在晚明儒家伦理道德中孝亲是自明的，是最具理论与现实合理性的。第一诫“不可崇拜别等神像”，则有意根据中国情况展开论述，其反对的“敬鬼神”“信凶吉”“择时辰”“占卦术”及“拜佛像”，亦被宋明儒学家们所反对。而敬祖等儒家价值认同的，或制神像等儒家不置可否的行为，罗明坚根本不去涉及。通过罗明坚的操作，天主教“十诫”中对唯一神崇拜的排他和绝对服从意味大大消减。

2、道德规范上的“求全”与调适

在具体诫命、德性的表述时，罗明坚采用了“适用”中国情况进而“求全”改写西方内容的策略。其中最明显的是与晚明士人个人生活上的“纳妾”问题相关的“戒行邪淫等事”一诫。罗明坚并未回避纳妾问题，因为这与天主教教理教义上的“一夫一妻”婚配圣事存在明显的差异。但其论述却另辟蹊径，在道德是非外，发掘“一夫一妻”的益处：

天主知人好色，方作之男妇，使人一夫一妻，行情交感，生传子孙。人之多娶其妾者，有罪，何也？妻妾众多，必至争竞，或以庶而夺嫡者有之。

纳妾之罪且不论道德上的评判，其最明显的是会带来嫡庶之争这一大弊。这一点上，经历靖难之役的士大夫深知其害。罗明坚的论述在修辞立意上的策略性显而易见，回避了和儒家道德命题的正面交锋，而从侧面略述纳妾之害。其论辩中展示了一种“自保求全”和“步步为营”倾向，无论中士最后是否接受天主教的“一夫一妻”的教法，罗明坚展示的利弊是现实的、可接受的。即便说服失败，也不会遭致中士批评，因为他只在“出谋划策”，而非道德上的批评。纳妾问题确为晚明中士皈依的最大障碍之一，利玛窦、高一志等人费劲笔墨也未能在此问题上辩论出所以然，除李之藻、王徵等少数信仰极度坚定者，大部分倾向天主教的中士也确难跨过这道门槛。虽然罗明坚的操作并未推进中西在纳妾问题的解决，最终达到说服中士接受天主教理规范的目的。但从此“求全”可看出，罗明坚明白何种问题可以互通，何种问题应该回避，绝非部分后世学者判断的对中国理解不深。

罗明坚明白发起对话是为了传播信仰，遂尽最大可能褒奖中国以获得友善的对话环境。如在讲述“诫乱法杀人”一诫时，罗明坚特别强调“是以吾尝称中华乃礼义之邦，人无带刀佩剑，故无杀伤之由矣，其中亦有违诫之事。”而与明朝不同，当时欧洲的贵族配有刀剑在身。罗明坚字里行间都体现出对中华的倾慕，对中士的褒奖，他意欲表达其所传“十诫”是帮助中国人在道德修养层面“锦上添花”。

3、“善恶报应”倾向及对晚明善书的迎合

罗明坚在《祖传天主十诫》跋语中已奠定了一种“善恶报应”的倾向。在《天主实录》中，这一倾向更被多次强调，如“人若能遵此诫，则升天堂受福，而与天主同乐矣；若违此诫，则堕地狱加刑，而与天主为仇矣”、“今欲为善，思升天庭之上，必须十诫正道”等。罗明坚的“十诫”正是在这种赏善罚恶和来世“报应”的基础上牢固其根基。

这种思想倾向在天主教思想中确有其根源，但并不显著，特别是面对“德福相悖”时，问题的表述也不像罗明坚那般直接。在教义层面，更多是强调效仿耶稣、坚守道德、承担苦难、等待最终审判，这对于人的救赎作用比较消极。但从古典时代晚期（Late Antiquity）到文艺复兴时期对罪恶惩戒、道德恐吓的倾向有逐步加强的趋势，阿奎那对“七宗罪”理论完善中已见雏形，后“神曲”对各种罪堕入相应“地狱”的描述、对违反道德惩罚的直观呈现，使得这种赏善罚恶和“善恶报应”思想在16世纪欧洲有一定的基础。

在中国，魏晋后儒释道的善恶报应思想开始互鉴、互补的融合进程。三家报应思想的融合使善恶报应更加深入民心，直接促进了民间劝善书的流行。在晚明盛行的劝善运动中，此种“善恶报应”倾向也愈见明显。劝善运动主要通过“迁善改过”“与人为善”来实现“善与人同”的社会理想。17世纪，由袁了凡、刘宗周等人发起的劝善运动，影响广泛。劝善运动主要包括善书和伦理团体，善书中最为流行的不外乎功过格和儒家道德实践书籍两大类，而功过格更是以因果报应为思想基础。

罗明坚的“十诫”与升天堕地紧密相关，为善有功、为恶有罚，直接明了。虽然耶稣会士也反对佛教宣扬的果报理论，称其执着功利，但其在操作过程中也不自觉地渗透出天主教救赎观中的“报应”倾向。罗明坚奠定的“十诫”赏善罚恶思想倾向，也为后世耶稣会士所继承。

罗明坚此种操作却有天主教教义作为基础，但其与晚明流行三教合一背景下的劝善运动思潮到底是偶然契合还是主动选择？在笔者看来，正是罗明坚在认识到晚明思想倾向后的一种主动迎合，较为有力的佐证是他返回欧洲后翻译了在晚明风靡一时，极具三教合一、果报特色、善书倾向的《明心宝鉴》。耶稣会士对宣扬报应的善书采取一种明弃暗取策略，即表面上严斥、实际写作上策略地迎合，高一志等人都有此类尝试，而最早关注到这一思想倾向的正是罗明坚。

五、罗明坚“十诫”翻译上的不足与搁置的问题

罗明坚“十诫”切实奠定了书籍传教的基础，完成大量开创性工作，但此时其来华时间不长，对中国文化、特别是儒家思想理解仍不够透彻，在部分译名的选择仍有欠妥之处。如第三诫中罗明坚所用“工夫”一词恰恰引向了宋明儒学关切的重点。罗明坚本意是教导信徒要祈祷修身、禁止逐利之工作，而非儒家道德修养之“工夫”。后继传教士发现了此错误的严重后果，在17世纪重订的《天主圣教实录》中就将“禁止工夫”换成了中性的“禁止百工”。

其中最大问题是罗明坚尚未注意到“十诫”中的“时间”、“历史”因素可能带来中国士人理解上的障碍。在《天主实录》介绍天主三次规诫时，罗明坚用公元计年的方式显示颁布“十诫”、耶稣降世的具体时间，而未注意中国历史远比创世、“十诫”颁布更久远。后继传教士开始注意到此点，特别是五十余年后卫匡国（Martino Martini, 1614-1661）将“中国上古史”介绍给欧洲，在欧洲引起百余年的争论。

罗明坚在“十诫”中采用亲儒的适应策略应对中西方对话中面临的各种问题，但确有一些问题涉及到文化的核心特质，如唯一神崇拜及弃绝偶像的第一条诫命。这一条诫命在中国就会演变成一个现实具体问题：如何看待儒家祭礼。此问题最终激化发展是导致明清之际天主教在华传播事业整体上失败的“中国礼仪之争”，抛开各方具体论述，其最核心的问题就是儒家祭礼到底是否属于“偶像崇拜”。对《偶像崇拜》的全面禁止正是源于“十诫”，保禄在阐释“偶像崇拜”时特指对所有受造物及立像的崇拜，阿奎那的论述更为细致，今日天主教教理指出“拜偶像不仅指其他宗教的虚假崇拜。拜偶像是把原非天主的一切，予以神化。拜偶像开始存在，就在当人把一个受造物当作天主来尊敬的时候。崇拜的受造物能够是邪神或魔鬼（譬如崇拜魔王），也能够是权势、娱乐、种族、祖先、国家、钱财等。”

罗明坚“十诫”中用了“不可崇拜别等神像”一语讲述偶像崇拜问题，特别列出“敬鬼神”“信凶吉”“择时辰”“占卦术”“拜佛像”等宋明儒学亦反对的偶像崇拜或迷信现象，但对于祭祖却只字未提。后继传教士更有意对祭祖是否属于“偶像崇拜”问题进行忽略、搁置，其最好的佐证就是他们直接删去“不可偶像崇拜”，单说“钦崇一天主万有之上”。在此明显感受到耶稣会士极其不希望就此问题挑起争论。而当真正在耶儒对话中成为核心问题时，耶稣会士却难以力挽狂澜、实现调和。

六、结语

罗明坚的创造性工作无疑开拓了明清之际耶稣会士重视“十诫”的传统。后续传教士基本都是在罗明坚译述“十诫”的框架下推进。耶稣会士也沿着罗明坚奠定的亲儒适应策略和对世俗伦理复归的道路不断前行，“十诫”中“自然律”倾向亦被不断彰显。在某种程度上说，罗明坚实际上是跨过文艺复兴和中世纪的历史，跨过阿奎那和奥古斯丁，回到保禄处，回到基督宗教从希伯来向外邦人传播的时期，以一种世俗伦理的共识和人们普遍对救恩的渴望去推进交流与沟通。虽然“十诫”本是天主教信仰的核心，译介实属当然，但罗明坚花如此笔墨，在《天主实录》中浓墨重彩地译述“十诫”，其背后反应的更多他本人对中国文化，特别是儒家思想理解后的认可。

【原文载《哲学与文化》2019年第8期】

[1] 列奥纳多．斯威德勒、保罗．莫泽：《全球对话时代的宗教学》，朱晓红、沈亮译，四川人民出版社2013年版，第197-198页。

[2] 在《申命记》5章6-21节，梅瑟重申“十诫”的重要性。区别在于强调守安息日的理由，《出谷记》中基于天主在创造天地万物之后第七日休息的事实，侧重天主创世之工。《申命记》基于天主将以色列人从埃及为奴之地拯救出来的事实，侧重于天主的救赎之工。

[3] 《天主教教理》中2052-2082条皆是关于“十诫”的教理，从“圣经中的十诫”“教会圣传中的十诫”、“十诫统一性”“十诫与自然律”“十诫的约束力”等方面讲述。参《天主教教理》，第2052-2082条，http://www.vatican.va/chinese/ccc_zh.htm（检索于2019年7月2日）。

[4] 《天主教教理》，第2065条。

[5] “与他们一起历经过数十日的辛勤努力，终于把划十字的方法、向三位一体天主告白时的语言、使徒信经、天主的十诫、主祷文、天使祝词、圣母赞歌、告白的祷告等从拉丁文翻译为了泰米尔语。”沙勿略：《圣法兰西斯科．沙勿略全书简》，河野纯德译注，东京平凡社1985年版，第109-110页；转引自刘海玲：《沙勿略远东传教活动的研究》，浙江大学博士学位论文2015，第24页。

[6] 详解见后文。

[7] 参田海华：《希伯来圣经之十诫研究》，人民出版社2012年版，第180-247页。

[8] 孙尚扬指出叶向高关心的是传统儒学最关注的道德善恶问题，承认天主教的灵魂不朽、天堂地狱之说可以发挥一定的道德功能，而将启示真理列为语怪之类。参孙尚扬，《明末天主教与儒学的互动：一种思想史的视角》，宗教文化出版社2013年版，第124-129页。

[9] 叶向高：〈苍霞余草（五）〉，《四库全书禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版，第449页。

[10] 此序言附在《天主十诫解略》中，文中另标有《泰西王丰肃（高一志）叙》。《圣经约录》第一、三、四诫分别为“钦崇一天主万物之上”“守瞻礼之日”“孝敬父母”，其他诫命在语言上更加精炼，参利玛窦等著：《圣经约录》，钟鸣旦、杜鼎克编，《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第一册，台北利氏学社2002年版，第87-116页。

[11] 柯毅霖：《晚明基督论》，王志成、思竹、汪建达译，四川人民出版社1999年版，第118页。

[12] 张西平：〈〈天主教要〉考〉，《世界宗教研究》，1999年第4期。

[13] 黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社2006年版，第443-445页。

[14] 田海华：《希伯来圣经之十诫研究》，第180-247页。

[15] 利玛窦，《利玛窦书信集》下卷，罗渔译，光启文化事业、辅仁大学出版社1986年版，第446-447页。

[16] 罗明坚：《天主实录》，钟鸣旦、杜鼎克编，《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第一册，台北利氏学社2002年版，第82-83页。

[17] 罗明坚：《天主实录》，第67-76页。

[18] 罗明坚：《天主圣教实录》，吴相湘编，《天主教东传文献续编》第二册，台湾学生书局，1966年版，第826-835页。

[19] 柯毅霖：《晚明基督论》，第118页。

[20] “1582年，在广州，罗神父曾把‘天主十诫’译成华文，向我国人士乘机宣传，这取名《祖传天主十诫》的经文万历十一年（1583年），在肇庆出版。”张奉箴：《利玛窦在中国》台北闻道出版社1983年版，第7页。

[21] 何先月：〈位与体：明末清初三位一体的书写〉，《汉语基督教学术论评》2017年第1期。

[22] 罗明坚：《天主实录》，第82-83页。

[23] 路德宗亦采用三七之分，与希腊教父及东正教会和改革教会团分法不同。参《天主教教理》，第2066条。另如斐洛的划分方式为五五之分，另有四六之分的方式，参田海华，《希伯来圣经之十诫研究》，第102-103页。

[24] 天主教传统依据奥古斯丁在《讲道集》中对“十诫”进行三七划分，指出前三条针对爱天主，后七条针对爱近人。《天主教教理》，第2066、2067条。

[25] 教理书catechism一词俗称“教理问答”，因是以答案回复发问的人，或以提出问题引出答案的方式教导信仰，通常是为准备领洗、坚振及领圣体者的信仰培育。圣包洛梅（C. Borromeo, 1538-1584）受脱利腾大公会议（1545-1563）委托编写了司铎本《罗马要理问答》，分为信经、圣事、十诫、祈祷四部份。在中国，梵二会议前均采用《要理问答》译本。梵二以后，1970年主教团教义委员会编订了适应中国文化的“天主教的信仰”，后来许多简化本、普及本、改良本教理书均以“天主教的信仰”为基调，以适应各次文化人群。参《天主教神学辞典》，http://www.chinacatholic.net/book/html/131/7520.html（检索于2019年7月4日）。此处讨论的是专指耶稣会士在传播天主教信仰初期，针对不同群体撰写的两种不同书籍。Catechismus（要理书）针对教外人士，用理性论说的方式向教外人士讲述与天主相关的问题；而Doctrina christiana（教理书）针对信徒，为他们讲述天主教信仰上的重要教条，如Credo（信经）、Sacramenti（七圣事）、Decalogue（十诫）等。但在实际中，两类著作并不完全分割，往往混杂在一起。实际上《天主实录》就是一本“要理书”和“教理书”的混合体，既有中士（教外人士）和西士（传教士）的对话来阐述基本信仰，又有圣水除罪、基本诫命等信徒需持守的教义。参Gianni Criveller, “Matteo Ricci’s Ascent to Beijing,” in Portrait of a Jesuit: Matteo Ricci (Macao: Macao Ricci Institute, 2010), pp.39-75。

[26] “The Ten Commandments,” The Catechism of The Council of Trent, http://www.catholicapologetics.
info/thechurch/catechism/TenCommandments.shtml (Retrieved 2018.4.19).

[27] 对罗明坚“亲儒”“亲佛”问题，学界存在争论，在《罗明坚〈中国地图集〉学术研讨会论文集》中汤开建、古伟赢等学者从不同角度讨论此问题。参姚京明、赫雨凡主编，《罗明坚《中国地图集》学术研讨会论文集》（澳门：澳门特别行政区政府文化局，2014），页210-260。笔者认为罗明坚《亲儒》比较确定。参王慧宇，〈罗明坚的“亲儒”策略及对利玛窦的影响〉，《广州大学学报》2018年第9期。

[28] 分别为“天主十诫”“解释第一面碑文”“解释天主第二碑文中有七条事情”。

[29] 罗明坚，《天主实录》，第56页。

[30] 罗明坚，《天主实录》，第67-68页。

[31] “十诫乃属于天主的启示。十诫同时教导我们真实的人性。十诫说明基本的义务，因此，间接地，也说明了人性固有的基本权利。十诫含有‘自然律’的一种优越的表达，从开始，天主就把自然律的规诫植根在人的心内。然后，天主只是提醒人而已，这便是十诫。”《天主教教理》，第2070条。

[32] 如《说文》中“诫，敕也”；《汉书》中“前车覆，后车诫”。“戒”有多个义项，有防备、警惕之意，如“戒备”；有戒除（多指不良嗜好）之意，如“戒烟”；有禁止做事情之意，如“开戒”；有佛教戒律之意，如“受戒”；还有与“诫”相通之意等。《论语》中孔子讲到的“戒”，主要是指精神层面的戒备、警惕，如“君子有三戒”。参张丰乾：〈〈论语》中的“戒”、“慎”、“畏”〉〉，《古典研究》2016年第3、4期。

[33] 罗明坚：《天主实录》，第69页。

[34] 《申命记》5: 6-10。

[35] 罗明坚：《天主实录》，第74-75页。

[36] 罗明坚：《天主实录》，第74页。

[37] 罗明坚：《天主实录》，第82-83页。

[38] 罗明坚：《天主实录》，第52页。

[39] 罗明坚：《天主实录》，第67页。

[40] 参邱明：《善恶报应观视域下的三教融合》，山东大学硕士学位论文2018，第76-77页。

[41] 吴震：《明末劝善运动思想研究》，台大出版中心2009年版，第40-41页。

[42] 参利玛窦《天主实义》“第五篇辩排轮回六道、戒杀生之谬说，而揭肃素正志”，后世耶稣会士也多就此问题展开辩论。

[43] 如《天主教要》《圣经约录》中都有类似表述。参张西平：〈〈天主教要〉考〉，《世界宗教研究》1999年第4期；利玛窦等著：《圣经约录》，第87-116页。

[44] 但罗明坚、利玛窦等人并未要求所有教友必须遵守所有瞻礼日，后针对1633年道明会士对此提出的指责，傅汎际于1640年指出要求中国教友守瞻礼。参Francisco Furtado, Informatio Antiquissima: De Praxi Missionariorum (Paris, Nicolaum Pépie, 1640), p.3。

[45] 吴莉苇：〈明清传教士中国上古编年史研究探源〉，《中国史研究》2004年第3期。

[46] 《罗马书》1: 23-25

[47] 《天主教教理》，第2113条。

[48] 在无名氏的《天主教要》、高一志的《教要解略》、苏如汉的《天主圣教约言》等书中均只写为“钦崇一天主万有之上”一句。参田海华：《希伯来圣经之十诫研究》，第184页。