赖区平 | “心是灵气”作为道学共识——基于道学史的考察

发布日期：2021-06-25

作者简介：

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赖区平 中山大学哲学系副教授

 

赖区平，广东河源人，中山大学哲学博士，现任中山大学哲学系副教授。曾在北京大学哲学系、高等人文研究院从事博士后工作。主要研究领域为先秦哲学、宋明儒学。整理古籍《袁氏世范译注》（2020），合编著作《恻隐之心：多维视野中的儒家古典观念研究》（2018），发表《先秦儒家伦理的两种类型》《论儒家修身工夫的三种进路》等论文。

 

【内容摘要】心之理气归属问题是道学研究中的基本问题，这从对朱子学的研究中即可看出。将此问题置于整个道学史的视野下，通过系统梳理周张二程以及朱子学、阳明学、蕺山学等相关文献，可以明确得出：“心是灵气”乃是一个道学基本共识、常识，这表明心（本心）有属气的面向（当然这并非指心只属气）。因此，批评朱子学“心者气之灵”之说，并主张心学一系中“心只属理而不属气”，是有问题的。“心是灵气”从作为基本共识变而为受遮蔽、批评的观念，这个反转值得深入反思。而这一道学共识的重新确立，当有助于对道学诸基本问题，包括朱子学的定性定位、理学与心学之异同、整个道学的分系依据等问题，作一重新考量。
 
【关键词】心是灵气、道学共识、气学、朱子学、阳明学、蕺山学
 
一、问题和思路
 
近现代以来，道学研究极为丰富多彩，其中一个基本问题即是“心之理气归属”（形上形下归属）问题：心属理抑或属气，心是形而上者抑或形而下者？[1]以对其中极具代表性的朱子学之研究为例，相关研究已极为深入，此可从观点、态度、论题之形成过程、研究方法等四方面来看：1. 就观点而言，主要有三种：（1）朱子以心为灵气，[2]是形而下者。大多学者持此说，如蒙文通、钱穆、张岱年、冯友兰、唐君毅、杨儒宾、陈立胜，及牟宗三、劳思光、刘述先、李明辉等先生。（2）心是理气之合、形上形下合一。持此说者有蒙培元、韩强、杨祖汉等先生。（3）心不属理也不属气，不可以理气、形上形下言。2. 更重要的是，即使观点相同者，其评价态度却可相反。如牟宗三等批评朱子之说，而主张心不属气而属形上之理；而钱穆等则认同心属气，甚至未多加辨析。3. 学者多基于此问题（心是形下之气或形上之理）而给朱子学定性（道德他律或自律），进而给朱子学定位（别子为宗或儒家正宗）。但此思路并非古已有之。从论题重要性及形成过程来看，心之理气归属成为在论证等方面重要的论题，实始于牟宗三。近现代学者对道学的分系，多基于此一论题。4. 从研究方法及材料来看，学者多基于对朱子部分文献和整体精神之把握而展开论述，但程朱一系以外学者之说远未经详实的文献考论，甚至对程朱后学之说也未加详考：总之，道学史上有关心之理气归属问题的论说，仍可作更详实考察，进而可将朱子之说置于道学史视野作合适定位。[3]
 
基于以上问题研究史的总结，首先，以下将问题聚焦在心之理气归属问题的心气关系方面，以此为突破口。其次，在心气关系方面注重朱子学等派之说，而其研究途径或思路则在从整个道学史上对诸儒文献作一较系统的梳理，尤其着重考察心学一系的心气关系问题，以求得出具有共识性的道学义理。诚然，此一考察方式是迂回的，但在朱子学等相关研究义理论证及文献考论分歧百出、纷争未定的情形下，将朱子学著名的“心者气之灵”等说置于整个道学史的视野下加以定位，并使道学史的思想文献相互参照印证，未必不是解决问题的更有效且省力的方式。
 
二、道学史视野下的考察
 
以下大致依时间顺序选取道学史上5组人物，来考察心之理气归属尤其是心气关系问题：1. 周濂溪、张横渠；2. 程明道、程伊川；3. 朱子学；4. 阳明学；5. 蕺山学。[4]
 
（一）周濂溪、张横渠
 
周濂溪（敦颐）言：“二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。”[5]人得秀气而最灵，灵即气之灵，尤指人之心而言。则濂溪以心为灵气。[6]
 
张横渠（载）主张太虚即气、虚空即气。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[7]太虚属气，是本然的无形之气。横渠之气论，显然可见。基于此，心之为气，自所当然。横渠言：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”《正蒙初义》载：“太虚属理，气化属气，气即阴阳之气变变化化者也。性虽合虚与气，而以太虚之理为主。气在心，则有知觉，故合性之理与知觉之气而谓之心。心者，气之灵而理所寓者也。”[8]心是气之灵，心属气，而理寓于心。在此，知觉、心都包含气的面向。
 
而牟宗三先生认为，横渠虽多有“滞辞”，但太虚仍属理而不属气。[9]但也已有学者批评此一解释。[10]其实以太虚指理，朱子早已如此解，[11]并且还说：此非横渠原意，横渠仍是以太虚为清虚一大之气。“如以太虚太和为道体，却只是说得形而下者”，“如太和、太虚、虚空云者，止是说气”。[12]而朱子体贴横渠宗旨，认为横渠“本要说形而上，反成形而下”，“他亦指理，但说得不分晓”。[13]故朱子仍将太虚解为理，力求“成全”横渠。无论如何，朱子认为横渠原意正是以无形之气为太虚。
 
杨儒宾先生曾分别两种类型的气学，指出先天型气学学者如张横渠、王船山（夫之）“几乎都同意朱子对心的著名的定义：‘心为气之灵’，但他们几乎都不同意心、理有本体论意义的差异”；而后天型气学学者王浚川（廷相）、吴苏原（廷翰）、颜习斋（元）、戴东原（震）主张“‘人心’本来就是一种‘气’，气与世界本来就是有联系的脐带”。[14]抛开个中分歧，气学学者共同主张：心为气之灵，心有气的面向。
 
（二）程明道、程伊川
 
程明道（颢）善于体认万物一体之仁：“至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体……医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。”[15]又如：
 
医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。[16]
 
仁者以天地万物为一体，仁意味着一体、一气之感通，气不相贯通则为不仁。陈立胜先生指出，张横渠由气论来说一体，而“对张载《西铭》极为推崇的大程子（当然也包括小程子）不可能不对其中的‘一体’论述背后所涉及的‘气论’了然于心，认真检视大程子‘一体’论述的文本，亦不难发现，在其‘一体’的证成之中依然存在‘气论’的预设。‘天地为一身’此身实在就是‘一气流通’、‘一气贯通’的大身子，这在其著名的‘不仁’的论说之中表露无遗……‘气已不贯’即‘不仁’，这一说法强烈的表明，一体之仁即天地万物这个大身子的‘一气贯通’”。[17]在明道，万物一体，而“心”乃一体中之灵气，是贯通天地万物之灵气；而这也是至少自明道、横渠以来儒学“万物一体、一体之仁”说题中应有之义。[18]
 
程伊川（颐）也是一体之仁的弘扬者。“人者，位乎天地之间，立乎万物之上；天地与吾同体，万物与吾同气。”[19]此以“同气”来说人与天地万物之同体。或问：“人之形体有限量，心有限量否？”伊川答：“论心之形，则安得无限量？”又问：“心之妙用有限量否？”伊川答：“自是人有限量，以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？孟子曰：‘尽其心，知其性。’心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之于道，又岂有限量？天下更无性外之物，若云有限量，除是性外有物始得。”[20]“心之形”有限量，从理气方面来看，气可以“形”言，而理则不可，这表明心有属气面向。其下言“有限之形，有限之气”指人之有限量，这表明人之形体与人之心皆是有限量的，形体与心皆为“有限之形，有限之气”。而性（道、理）则无限量，心只有“通之于道”（心与理一），方可无限量。[21]
 
伊川又言：“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。”[22]“形”字实可兼形气、形著二义：心作为形气之灵而形著形上之性。对此明儒汪石潭（俊）言：“性可以意会，而不可以象求。故曰‘性即理’也。若心则涉于有象而可言矣。程子有言：‘自性之有形者谓之心，自性之能动者谓之情。’其旨微矣。”[23]虚灵之心涉于“有象”，实即灵气，心乃是形著本性的虚灵之形气。
 
（三）朱子学
 
经过以上初步考察，当可更体贴理解朱子学对心之理气归属问题的看法。朱子（熹）有关以心为灵气的文献不少，如学者常引的朱子之言：“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”“心者，气之精爽。”[24]即以心为灵气。对此，如前所述，钱穆、牟宗三、刘述先、李明辉等先生已多有考论，[25]此不赘述。
 
朱子后学中亦多有论及此者，如清儒童龙俦（能灵）论朱子“心者，气之精爽”：“盖只是气也，气之粗者凝而为形，其‘精爽’则为心。气之‘精爽’自能摄气，此心所以宰乎一身也。且既曰‘精爽’，则亦无气之迹而妙于气矣。顾只是气之‘精爽’，非形而上之理也。”值得注意的是，其中还专门驳斥以心为“形而上下之间”的说法：
 
或疑：心非形而上者，而语“神明之妙”，又似非形而下，则以为形而上下之间。今据朱子“气之精爽”一言，便须断为形而下之器也。罗整庵《困知记》亦尝云尔。即朱子亦尝答学者曰：“心比于性，微有迹，比气自然又灵。”“比性微有迹”，即形而下者矣。[26]
 
按明儒罗整庵（钦顺）言：“朱子尝言：‘神亦形而下者。’又云：‘神乃气之精英。’须曾实下工夫体究来，方信此言确乎其不可易。不然，则误以神为形而上者有之矣。黄直卿尝疑《中庸》论鬼神有‘诚之不可掩’一语，则是形而上者。朱子答以‘只是实理处发见’，其义愈明。”[27]可见罗、童二氏认为，神、心乃是形下之气。
 
（四）阳明学
 
王阳明（守仁）曾以精、气、神来说良知，[28]又言：
 
今夫茫茫堪舆，苍然隤然，其气之最粗者欤！稍精则为日月、星宿、风雨、山川；又稍精则为雷电、鬼怪、草木、花卉；又精而为鸟兽、鱼鳖、昆虫之属；至精而为人，至灵至明而为心……所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明、能作能知者也。此所谓良知也。[29]
 
从“茫茫堪舆，苍然隤然”直至“至精而为人，至灵至明而为心”，皆为气，其中又分不同层次：从“最粗”之苍苍者天，到“稍精”之物，到“又稍精”之物、植物，到“又精”之动物，直到“至精、至灵至明”之人、心、良知。良知（本心）是至精至灵之气，这点是明确的。阳明又言：
 
盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。[30]
 
对此，陈立胜先生专门点出：“‘发窍’一词前面那个‘其’字尤为吃紧。这个‘其’指的正是前面的‘主语’‘天地万物’。”[31]人与天地万物同体，一气相通，人心（良知）乃天地万物发窍之最精处，亦即气之最精处。阳明万物一体论是“从‘气’申说万物一体之意。日人上田弘毅曾对王阳明文本做过统计，认为王阳明气的观念共有8种，其中‘生气日完’、‘同此一气’两种含义出现在王阳明的万物一体的思想之中，‘这种万物一体的根据，就在于人和自然之物，全部是由同一气所组成。像这样把气作为万物的根源，不只意味着气仅仅是物质性的根源，而且它还被认为是生生流转的世界的生命力’。其实，王阳明的气论最后，尚有人的‘心气’与‘天地之气’相应之说，此亦蕴含一体之意味”。[32]王阳明倡言万物一体；而且，与前述张横渠、程明道之说一样，王阳明的万物一体论也有气论的背景，万物至少是在气上达成一体，万物是一气相通的，也即万物一气；而心乃是万物一气中之至精至灵者，是万物中至为灵明之气，气在人心这里达到了自觉；尤其是，所谓“心”不是别的，而正是指本心良知，也就是说：心（本心）是灵气，良知乃万物一体中之灵窍、灵气。由此也可见，在宋明理学的论述中，万物一体（一气）[33]与心（良知）是灵气，有着内在的关联。[34]
 
而其实，如所周知，阳明同时也常言“心即理、良知即是天理、良知是理之灵处”，[35]而这与心有属气面向、良知是灵气之说，并不矛盾。凡此也都为阳明后学所坚持。[36]
 
王阳明高弟王龙溪（畿）也以良知为“灵气、气之灵”和“性之灵”，[37]且这两方面都非偶尔提及，而是常常称说：这显然是龙溪明确自觉的基本观念。关于良知是灵气、气之灵，龙溪言：
 
千古圣学，只一知字尽之。知是贯彻天地万物之灵气。[38]
 
欲明《春秋》之义，莫先辨于是非，究明一体之学。良知者，是非之公，自圣以至于途人，皆所同具，无是非之心，非人也。良知者，天地之灵气，原与万物同体。手足痿痹，则为不仁，灵气有所不贯也。[39]
 
天地间，一气而已……其气之灵，谓之良知。[40]
 
乾，天德也。天地灵气，结而为心……良知者，气之灵，谓之乾知，亦谓之明德。[41]
 
王龙溪“明确地将王阳明的‘良知’称为‘灵气’：‘良知是人身灵气。医家以手足痿痹为不仁，盖言灵气有所不贯也。’王阳明一体之仁脱自程明道之‘仁者以天地万物为一体’，个中传承之契机被龙溪一语道破”。[42]万物一体，即是万物一气，而良知是一体中之灵气，故能作得头脑、主宰。凡此皆同于程明道及乃师王阳明。龙溪甚至将万物一气而良知为灵气的说法，称为千圣学脉，并溯源、归功于王阳明：
 
通天地万物一气耳，良知，气之灵也。生天生地生万物，而灵气无乎不贯，是谓生生之易。此千圣之学脉也。我阳明先师慨世儒相沿之弊，首揭斯旨以教天下，将溯濂洛以达于邹鲁，盖深知学脉之有在于是也。[43]
 
我阳明先师始倡而明之，良知者心之灵气，万物一体之根……手足痿痹，则谓之不仁，灵气有所不贯也。[44]
 
阳明所首倡的，并非古已有之的“心（良知）是灵气”之说，而是点出良知宗旨、致良知教，而良知之为灵气所具有的感触神应之本然能力，也体现于致良知教中。
 
总之，在王阳明与王龙溪那，良知是气之灵，有属气的面向，此点毫无可疑。此外，阳明后学聂双江（豹）、夏于中（良胜）、张元岵（次仲），以及阳明挚友湛甘泉（若水），及甘泉后学许敬庵（孚远）、冯少墟（从吾）、唐曙台（伯元），以及阳明和甘泉的共同弟子蒋道林（信），都曾论及心作为灵气、形而下者，限于篇幅，此处从略。
 
在此详引心学诸家之说，乃旨在表明：心属气、心是灵气是其自觉的、确定的基本观念。但是，例如牟宗三先生说：心学一系“如果间亦有‘心即气’、‘理即气’之语意，则必须看成圆顿化境上之‘即’，而不是概念断定上之‘即’，如明道所说‘道亦器，器亦道’之类是也。”[45]认为心只属理而不属气，“心即气”犹言“理即气”。但如我们所见，王阳明、王龙溪等（湛甘泉、高景逸、刘蕺山等同样如此）并非“间有”（偶尔有）心是灵气之说，而是常常言及，尤其是龙溪；且显然以良知有属气面向，即在概念断定上说良知是灵气。如阳明从气之最粗者说到气之至精至灵至明者，后者即是心，并明确说此心即是良知；而龙溪屡称“天地间，一气而已……其气之灵，谓之良知”、“天地灵气，结而为心”等，都表明心有属气面向、心是灵气。凡此言论皆须直面，如强作他解，认为此只是偶尔谈及，或此是圆顿地说，或此是“滞词”，则难令人信服。如从万物一体、一气的道学共识方面来看，则心有属气面向、良知是灵气之说，并无甚新奇。
 
（五）蕺山学
 
黄梨洲（宗羲）《明儒学案》曾说：“性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动有善有不善，而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？”[46]性以理言，心以气言，心之为气昭然可见。然此说实本于其师刘蕺山（宗周）：
 
性者心之理也，心以气言，而性其条理也。离心无性，离气无理，虽谓“气即性，性即气”，犹二之也。[47]
 
蕺山以喜怒哀乐为“四气、人心四气、一气之通复。”[48]“一性也，自理而言，则曰仁义礼智；自气而言，则曰喜怒哀乐。一理也，自性而言，则曰仁义礼智；自心而言，则曰喜怒哀乐。”[49]又言：“喜怒哀乐即仁义礼智之别名。以气而言，曰‘喜怒哀乐’；以理而言，曰‘仁义礼智’是也。理非气不著，故《中庸》以四者指性体。”[50]又以喜怒哀乐之气匹配春夏秋冬之气，且以之为形而下者：“虽风雨露雷未始非春夏秋冬之气所成，而终不可以风雨露雷为即是春夏秋冬；虽笑啼詈骂未始非喜怒哀乐所发，而终不可以笑啼詈骂为即是喜怒哀乐。夫喜怒哀乐，即仁义礼智之别名；春夏秋冬，即元亨利贞之别名。‘形而下者谓之器，形而上者谓之道’是也。”[51]此显然以春夏秋冬、喜怒哀乐为形而下者、器（气），而仁义礼智、元亨利贞为形而上者、道（理）。
 
蕺山又直言“心”为形而下者：
 
《大学》言心到极至处，便是尽性之功，故其要归之慎独。《中庸》言性到极至处，只是尽心之功，故其要亦归之慎独。独一也，形而上者谓之性，形而下者谓之心。[52]
 
心为形而下者，而相应于性之为形而上者，但二者都作为本然之独体，显然此心即是本心。又《原性》言：
 
夫性因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言，性者，心之性也……然则尊心而贱性可乎？夫心囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也。上与下一体而两分，而性若踞于形骸之表，则已分有常尊矣……此性之所以为上，而心其形之者与？[53]
 
心性不可截然分离，而浑然合一之中又可有辨，形上形下一体而两分：心囿于形，是形而下者，同时又可形著形上之性理。此义同于前述程伊川之说。
 
三、“心是灵气”作为道学共识—常识
 
以上考察足以证明，在心气关系方面，宋至明清之道学家几乎无一例外认定：心（本心）有属气面向，心是灵气。这不是朱子学独有的观念，而是整个宋明道学的基本共识。在此有两点需加说明：心是灵气之心，不只是指一般有善有恶之心，而是包含纯善的本心、良知；心是灵气并非指心仅属气而不属理，而是表明心（本心）至少有属气的面向。[54]
 
其实对于这一基本观念，早期道学并无明确表述，甚至朱子也没有心是灵气之类明确说法。这或许使人怀疑他们并不认同此说；但联系到整个道学、儒学及中国文化传统，对此现象更合适的解释应是，“心是灵气”乃整个儒家乃至传统文化中的基本观念，甚至它不仅是思想界的共识，而且是古人不言而喻的基本生活常识。换言之，它本身并不成其为一个“问题”：它是基本的、重要的观念，却不是一个在论证上有分歧、有讨论之必要性的重要论题。直到明代在王龙溪、高景逸、刘蕺山、黄梨洲等那，相关文献才逐渐丰富。可见只是在道学的进一步开展中，此观念才逐渐显题化，但仍难说是“基本”论题。由此也可理解，何以近现代学者蒙文通、钱穆等先生未多加辨析就认同它。
 
但主要自牟宗三先生以来，学界多有批判朱子学心是灵气之说（同时又认定并赞同心学主张心只属理而不属气），但仍有学者不同程度地认可此说。如唐君毅先生等认为心是理气之合、心绾合理气。[55]杨儒宾先生指出朱子以心为气之灵至少有准超越的意义。[56]陈立胜先生更明确指出心是灵气乃“理学共识”：“‘心’在王阳明那里当然不能简单的与‘血肉之心’划等号，但也绝不应因此而认为它是与身体没有任何关系的‘纯粹意识’，心亦无非是‘气’，一种至清至灵之气而已，这应是理学家们的共识。”[57]确实，将心是灵气说放在整个道学史视野来看，则知此不过是人所共知的常识。
 
然而，这样一个基本共识、常识，到最后却被遮蔽、批评，这真令人惊异：这个反转是如何可能的？其中难免伴随着对传统观念的扭曲和遗忘，以及引入新的、变形的思想预设。更值得追问的是，这一道学共识之重新确认有何积极意义？以朱子学研究为例，对朱子学心是灵气之说的批评，构成大部分对朱子学的批评性研究的基点，包括基于此进而批评：1. 朱子学只承认心具理而不认可心即理（因为心是形下之气，与理不在同一形上层次）；2. 心性情三分（心、情乃形下之气，无法与形上之性合一，只能是三分结构）；3. 敬是空头涵养（只能涵养形下之心气，而不能涵养形上本心）；4. 工夫二分（一边是涵养心气的敬，另一边是摄知众理的格物致知）；5. 心不能作为真正的主宰（作为灵气的心最多只是道德行动的管家而非主人）；6. 最终，朱子学被定性为他律道德、定位为别子为宗。凡此批评诚然清晰和深刻。但如明确心是灵气乃道学共识，当能重新看待此上问题。
 
这一共识也有助于重思理学与心学之异同及道学的分系标准问题。以往多认为理学与心学在内容上有根本差异：理学只承认心具理∕性即理而否认心即理，而心学则还承认心即理。心即理在此被理解为：心不属气而是形上之理。由此，理才即存有即活动。而程朱理学的理只存有而不活动，这从心的角度来看即：心不即是理，而只属气。其中关键仍在于心，即心之理气归属问题：心是否即理、属理还是属气，决定了理是否即活动。但如明确心是灵气乃道学共识，则当重思心即理的含义。其实，心有两种说法：分言与合言。分言之，性属理、心属气；合言之，则心即理、心性一也，心是理气合一之物。因此认为心是灵气，或心是理气之合，都有道理，即从分言和合言的方面来说（而说心既不属理也不属气，其本意也是为了守护本心的道德意义）；而心即理也并非指心不属气而仅属理，而是说心能恰当自如地展现四端、发出行动。总之，心是灵气、心即理、心是理气之合的说法并不冲突。仅就内涵而言，心即理也是道学共享观念。理学与心学之差异及道学之分系标准，不在是否认同心即理。
 
但，如说心是灵气、心即理就其内涵而言皆为道学共识，那理学与心学还有何差异？这些基本共识或许可启发我们将眼光从内涵或内容上的差异，转到言说方式或结构的差异上来：理学与心学之关键差异不在于是否认同心即理，而在于是否强调心即理；在于对天道心性及其直接主导之工夫，是倾向于罕言，还是倾向于雅言。这可溯源到两派在儒学话语体系观上的差异，并归结于工夫论上问题意识的差异。[58]
 
[1] 按，理气（道器）与形上者形下者大致对应，理为形而上者，气为形而下者。二程、朱子学、阳明学、蕺山学、东林学等都如此看。但在张横渠等那，气也可为形而上者，太虚元气、本然之气乃形而上者。总之，气未必都是形而下者，但形而下者必是气。本文讨论以心之理气归属问题为主，而包含形上形下问题。
[2] 这表明心至少有属气的面向，但并未表明心是否只属气，是否认同此观点。
[3] 笔者有另文详考有关朱子学“心之理气归属问题”的研究史，以上为其主要结论之概括。
[4] 笔者有另文详细梳理有关“心是灵气”的道学史文献，其中以表格的方式列出道学史上诸多学派学者有关心是灵气的论述，包括陆象山、甘泉学、东林学、王船山，以及朱子学、阳明学其他人物，还有既不属陆王心学又多批评朱子学的儒者。限于篇幅，此处从略。
[5] 周敦颐，《周敦颐集》，陈克明点校（北京：中华书局，1990），页5-6。
[6] 另参朱子的注解：“阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵。”朱熹，《太极图说解》，《朱子全书》第13册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2002），页74。
[7] 张载，《张载集》，章锡琛点校（北京：中华书局，1978），页7、8。
[8] 王植，《正蒙初义》卷一，《文渊阁四库全书》第697册（台北：台湾商务印书馆，1986），页441。
[9] 参牟宗三，《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册（台北：联经出版事业公司，2003），页439-440、466、475、480-482。
[10] 如可参杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》（北京：北京大学出版社，2008年）。（美）葛艾儒，《张载的思想（1020-1077）》，罗立刚译（上海：上海古籍出版社，2010），页40-49。吕伟：《论牟宗三对张载气学思想的解读》，《三峡论坛》2010年第1期。
[11] 参朱熹，《朱子语类》卷六十，《朱子全书》第16册，页1942-1944。
[12] 朱熹，《朱子语类》卷九十九，《朱子全书》第17册，页3328、3329。
[13] 朱熹，《朱子语类》卷九十九，《朱子全书》第17册，页3335、3331。
[14] 杨儒宾，《两种气学，两种儒学——中国古代气化身体观研究》，《中州学刊》5[185](2011.9): 148。
[15] 程颢、程颐，《河南程氏遗书》卷四，《二程集》，页75。
[16] 程颢、程颐，《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，页15。
[17] 陈立胜，《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》（上海：华东师范大学出版社，2007），页45。下引省略副标题。
[18] 程明道“讲‘仁’一定是连带着心气而言……程明道对身—心关系的理解，无疑地预设了形—气—神（心）的一体观，因为心是气之精灵”。参杨儒宾，《理学的仁说——一种新生命哲学的诞生》，《从《五经》到《新五经》》（台北：国立台湾大学出版中心，2013），页146。
[19] 程颢、程颐，《礼序》，《二程集》，页668。
[20] 参朱熹，《论孟精义》，《朱子全书》第7册，页790。
[21] 朱子认为程子此解“至矣”，极表赞同。参朱熹，《四书或问》，《朱子全书》第6册，页994。
[22] 程颢、程颐，《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，页318。
[23] 黄宗羲，《诸儒学案中二》，《明儒学案》卷四十八，沈芝盈点校（北京：中华书局，2008），页1144。
[24] 朱熹，《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，页219。
[25] “以朱子学中的‘心’属于气，几乎已成为台湾学界之共识。”参李明辉，《朱子对“道心”、“人心”的诠释》，载蔡振丰编，《东亚朱子学的诠释与发展》（台北：国立台湾大学出版中心，2012），页90-94。
[26] 童能灵，《理学疑问》，王明华、李毅、莫天成校注，载曾海军主编，《切磋五集》（北京：华夏出版社，2015），页234、235。另，东林陈几亭（名龙正）也对“何以心是形而下者”作出明确肯定和说明。参陈龙正，《心性分上下》，《几亭外书》卷二，《续修四库全书》第1133册（上海：上海古籍出版社，2002），页268。
[27] 罗钦顺，《困知记》续卷上，阎韬点校（北京：中华书局，2013），条47，页93。按童氏言：“心即神。”参童能灵，《理学疑问》，载曾海军主编，《切磋五集》，页239。
[28] “夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母。真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。”参陈荣捷，《王阳明《传习录》详注集评》卷中（上海：华东师范大学出版社，2009），条154，页129。
[29] 王阳明，《王阳明全集：新编本》第5册，吴光、钱明、董平、姚延福编校（杭州：浙江古籍出版社，2011），页1608-1609。按此段又略见引于黄宗羲，《明儒学案》卷二十五，页585-586。
[30] 陈荣捷，《王阳明《传习录》详注集评》卷下，条274，页197。另参卷下，条336，页227-228。
[31] 陈立胜，《王阳明“万物一体”论》，页43。
[32] 陈立胜，《王阳明“万物一体”论》，页44。上田弘毅的研究见（日）小野泽精一、福永光司、山井涌编，《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》，李庆译（上海：上海人民出版社，2014），页420-422。
[33] “万物一体”是宋明理学的基本精神，对此已有不少研究，如陈立胜先生有详实论证，并揭示王阳明万物一体论的“同此一气”面向，参氏著，《王阳明“万物一体”论》，页1、23-39、40-46。
[34] 承蒙匿名审稿人提出：“万物一体、一气与人心之为灵气的连结，是否为理学发展脉络的基本共识？”根据张子、程明道、阳明学在气论基础上的万物一体论，这个“连结”确可说是道学共识，虽然跟“心是灵气”之共识一样，这个“连结”也较少被专门论及。它主要在程明道、王阳明、王龙溪等处有较显豁论述。感谢匿名审稿人的指教。
[35] 陈荣捷，《王阳明《传习录》详注集评》卷上，条3，页17；条118，页83；卷中，条169，页144。
[36] 关于“心即理”与“心是灵气”的关系问题，笔者拟另文梳理。
[37] 有关良知为性之灵，可参王畿，《白鹿洞续讲义》、《留都会纪》，《王畿集》卷二、四，吴震编校整理（南京：凤凰出版社，2007），页46、89。
[38] 王畿，《三山丽泽录》，《王畿集》卷一，页12。
[39] 王畿，《太平杜氏重修家谱序》，《王畿集》卷十三，页360。
[40] 王畿，《易与天地准一章大旨》，《王畿集》卷八，页182。
[41] 王畿，《大象义述》，《王畿集》附录一，页652。另参《东游会语》、《南雍诸友鸡鸣凭虚阁会语》，同上书，卷四、五，页84、112。
[42] 陈立胜，《王阳明“万物一体”论》，页45。
[43] 王畿，《欧阳南野文选序》，《王畿集》卷十三，页348。
[44] 王畿，《赠宪伯太谷朱使君平寇序》，《王畿集》卷十三，页370。
[45] 牟宗三，《心体与性体》（二），《牟宗三先生全集》第6册，页29-30。
[46] 黄宗羲，《明儒学案》卷三十六，页853。按此语又见于同书卷六十，页1474。
[47] 刘宗周，《复沈石臣》，《刘宗周全集》第3册，吴光主编（杭州：浙江古籍出版社，2007），页363。
[48] 刘宗周，《读易图说》、《答董生心意十问》、《圣学宗要》、《学言》，《刘宗周全集》第2册，页132、138、139；339；258-259；393、399。
[49] 刘宗周，《学言》，《刘宗周全集》第2册，页391。
[50] 刘宗周，《读易图说》，《刘宗周全集》第2册，页138。
[51] 刘宗周，《商疑十则，答史子复》，《刘宗周全集》第2册，页345；另参同册《读易图说》，页132、139。
[52] 刘宗周，《学言》，《刘宗周全集》第2册，页390。
[53] 刘宗周，《原性》，《刘宗周全集》第2册，页280-281。
[54] 至于心理关系问题，笔者另文论述。
[55] 唐君毅，《中国哲学原论．导论篇》（北京：中国社会科学出版社，2005），页309、310。
[56] 杨儒宾，《作为性命之学的经学——理学的经典诠释》，《从《五经》到《新五经》》，页26-27。
[57] 陈立胜，《王阳明“万物一体”论》，页47。值得注意的是，其论述并非仅从朱子学方面来说心为灵气，而是侧重点出阳明心学之心（良知）为灵气。
[58] 限于篇幅，以上只作概述，笔者另文详论。
 
参考文献
（日）小野泽精一、福永光司、山井涌编，《气的思想：中国自然观与人的观念的发展》，李庆译，上海：上海人民出版社，2014。
（美）葛艾儒，《张载的思想（1020-1077）》，罗立刚译，上海：上海古籍出版社，2010。
王植，《正蒙初义》，《文渊阁四库全书》第697册，台北：台湾商务印书馆，1986。
王阳明，《王阳明全集：新编本》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，杭州：浙江古籍出版社，2011）。
王畿，《王畿集》，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007。
朱熹，《朱子全书》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2002。
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张载，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978。
陈立胜，《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》，上海：华东师范大学出版社，2007。
陈荣捷，《王阳明《传习录》详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2009。
陈龙正，《几亭外书》，《续修四库全书》第1133册，上海：上海古籍出版社，2002。
程颢、程颐，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981。
童能灵，《理学疑问》，王明华、李毅、莫天成校注，载曾海军主编，《切磋五集》，北京：华夏出版社，2015。
黄宗羲，《明儒学案》，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008。
杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，北京：北京大学出版社，2008年。
杨儒宾，《两种气学，两种儒学——中国古代气化身体观研究》，《中州学刊》5[185](2011.9)。
杨儒宾，《从《五经》到《新五经》》，台北：国立台湾大学出版中心，2013。
刘宗周，《刘宗周全集》，吴光主编，杭州：浙江古籍出版社，2007。
罗钦顺，《困知记》，阎韬点校，北京：中华书局，2013。
 
【原文载《哲学与文化》2019年第4期】
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