曹堅 | 晚清非基督徒文人的漢語《舊約》詮釋
曹堅 中山大學哲學系教授
【關鍵詞】晚清 非基督徒文人 《舊約》 猶太人
一、前言
《舊約》在近現代中國的歷史就是《舊約》思想和素材在中國思想傳統和時局背景下的不斷詮釋和轉化的歷史。這段歷史可大致分為三個時期，體現了漢語《舊約》詮釋的發展軌跡。[1]第一個時期從一八〇七年新教傳教士初次來華到一八九四年中日甲午戰爭爆發。這一開創時期見證了漢語《舊約》詮釋在中國社會的起步歷程，即從起初外來傳教士的主導和帶領，隨着《舊約》的影響的擴大和深入，到本土儒生基督徒的參與，並開始獨立。此階段非基督徒文人的參與雖然十分有限且理解較為單一，但無論是作為漢語顧問參與傳教士的《舊約》翻譯中，還是以或官或紳的身份將《舊約》視為西方文化經典加以褒貶，作用和意義都不可忽略。第二個時期從一八九五年至一九一〇年代清廷被民國取代。在此過渡時期，不僅基督教會的文字與印刷事業進一步發展，新聞報刊的出版發行也迅猛增加，甲午風雲連同世界範圍內的帝國主義擴張使得《舊約》中的古代以色列歷史開始與當代猶太人的命運有機結合，從而使共同關注民族危亡的各派非基督徒文人在漢語《舊約》詮釋活動中首次出現了多樣性和論戰，特別是關係到國家政權走向的時候。第三個時期從五四運動到新中國成立。得益於前兩個時期的推動，加上進入二十世紀後教會勢力在教育和公共領域的擴張，此時的漢語《舊約》詮釋在方法和意識形態方面，無論在基督徒還是非基督徒文人中，都更加深入和發展。[2]
本文着重於第一、二個時期，通過對比甲午戰爭前後非基督徒人士對《舊約》和猶太文化的文字述評，論證漢語《舊約》詮釋從單一性向多樣性和論戰的轉變，且說明這種轉變對於《舊約》和有關猶太人的知識進一步在中國的傳播和與中國傳統思想碰撞交融的情形及其意義，以及對第三時期在詮釋方法和內容上的準備。[3]本文之所以突出非基督徒文人對於《舊約》和猶太人的理解，[4]而將西方傳教士和中國基督徒的介紹擱置一旁，是因為對這部分介紹，近些年已有相關研究成果。[5]相較之下，非基督徒文人對於《舊約》及其素材的處境化理解，雖然在一些近代史人物專論中偶有涉及，筆者也曾嘗試深入討論個別非基督徒文人對於《舊約》的理解，[6]但仍然缺乏對於非基督徒文人群體相關方面的系統性梳理、比較分析和整體把握。[7]根據中西文化交流的理解模式，非基督徒文人雖也可被視為《舊約》的「接受者」，但不同於「接受者」的華人基督徒。因此，對於非基督徒文人接受《舊約》的考察，不僅有助於我們一覽《舊約》在中國語境的全貌，且有助於我們從新角度和新史料理解相關歷史人物在對待西方文化方面的思維邏輯。文章所涉晚清文人的討論雖與基督教和《新約》關係甚微，但由於他們關於猶太古史和信仰的信息均源於基督教宣教背景下的文獻或口述資料，因而始終採用《舊約》指稱《塔納赫》或《希伯來聖經》。
二、甲午戰爭以前的單一性理解
十九世紀，由於西方新教傳教士將《舊約聖經》及其思想作為西學的有機部分大力推介，晚清朝野的改良派人士日漸視《舊約》為了解西方的重要史料，認可《舊約》在西方文化中的權威性。同時，由於這些科舉出身的士紳持守儒家的意識形態和立場，對道德的理解與基督教不同，因此儘管尚不認為《舊約》能對儒家道統構成實質衝擊，但隨着兩次鴉片戰爭後基督教在中國的發展和滲透，他們一方面開始把《舊約》當作潛在威脅，並斥為異端，而另一方面又斷言中國文化曾經對《舊約》的影響，並以此證明中國為世界文明之源。因而在十九世紀的大部分時間裏，非基督徒文人對於《舊約》的相關論述主要是在文化道統和文明中心的理解層面展開的。
較早論及《舊約》和相關內容的非基督徒，以著名的世界地輿圖書《瀛寰志略》的作者徐繼畬最為突出。[8]該書日後對朝野都有極大影響。[9]《瀛寰志略》雖是按志書體例編修，但從其許多史實的記述以及人物和事件的評論來看，則又屬於史書體例。徐繼畬有關《舊約》和猶太人的信息來源既有口頭的也有書面的。口頭來源指的是他與西方人平等、密切和深入的交談。在當時難能可貴的是，徐繼畬與一些受過良好教育的西方人頗有君子之交，特別是與美國傳教士雅裨理（David Abeel）、英國首任駐福州領事李太郭（George T. Lay）及其繼任阿禮國（Sir Rutherford Alcock）。如他寫道：「余嘗聞之英官李太郭，猶太人最講文字。西國各種書籍，多猶太人所譯解，故其國紀載獨詳。歐羅巴文士遊學者，不於希臘，即於猶太，蓋泰西弦誦之區也。又云，猶太女人姿姣好而性靈慧，與別部迥異。娶婦得猶太女，則以為戚施在室也。」[10]徐繼畬推崇婦人的才德，[11]自然會對富有文學才能，並湧現賢妻良母的猶太民族及其經典發生興趣。而對於西人何以崇尚希伯來文化，「最講文字」和「弦誦之區」對於進士出身的徐繼畬顯然是最合理和最具說服力的解釋。雖然與傳教士如雅裨理等交往，然而作為王陽明知行合一思想的虔誠信仰者，徐繼畬對心學之外的各種宗教並無興趣。據雅裨理一八四四年二月十九日日記，雖然雅禆理時刻關心的是傳經佈道，但徐繼畬則專心致志從聖經中尋覓西方國家的地理歷史知識。[12]當然，這難免導致徐氏對於聖經理解的一些偏差，福州的美國傳教士弼萊門（Lyman B. Peet）讀過《瀛寰志略》初刻後指出徐氏涉及信仰方面的缺陷，如「沒有提到神對埃及人的審判」，同時「漏掉了許多當時的詳情和證據」等。[13]
英國傳教士四美（George Smith）到福州見徐繼畬，請教「上帝」和「神」何者為“God”更合適的譯名，徐氏的答覆被四美概括為八點。一、「上帝」在中國人的思想中不是一種偶像，或是「神明」之一，而是宇宙之主。他對「上帝」的定義近似康熙帝所說的「天上之主」。二、「天主」在中國人當中一般被認為是基督教國家之主宰。三、「神」這個詞表達的首要和實質性的觀念是「無形」。四、中國的「上帝」和基督教國家的「天主」都不能被歸於作為崇拜對象的「神」；但作為不可見的和非實體的存在，可以被稱為「一種神」。五、儘管「上帝」是一個中國人最容易理解的名稱，但「天主」在中文聖經中也同樣是一個表達獨一真神的好譯名。他主動建議用「神天」或「天神」作為譯名，且表示在中文作品中用後者作為“God”的譯名更好。六、「神」一詞的現代含義與古代有所不同，可不加區別地用於「天神」、「地神」和「鬼神」等詞，還可以被用來混稱一切本質上不可見的和神秘的東西。七、「靈魂」是指活人之靈。聖賢死後的靈稱為「神明」。八、值得強調，「神靈」和「神明」意思幾乎相同，很少有所區別。[14]這充分說明，在西方來華新教傳教士及其差會激烈探討譯名問題和致力翻譯《聖經》之際，他們與中國文人的交流不僅發生在辭章層面也發生在義理層面，不僅發生在本土基督徒當中也發生在非基督徒當中。這無疑是中國文人介入聖經翻譯並對其施加影響的良好見證。
徐繼畬關於《舊約》和猶太人知識的書面信息來源指的是，在撰寫過程中，徐繼畬使用了許多來自新教傳教士的出版物。[15]實際上，新教傳教士出版物在第一次鴉片戰爭後逐漸被儒士們正視，因為一些人承認，中國對外部世界的無知是導致戰爭失敗的一個重要原因，[16]而他們同時發現，這方面知識可從這些傳教士的著作中獲得。以《舊約》為基礎，新教傳教士的著作為儒士們提供了許多有關古代以色列和猶太人的知識。例如，徐繼畬從禆治文（Elijah Coleman Bridgman）和郭實臘（Karl Friedlich Gützlaff）的著作中選取了許多關於古代以色列史地方面的內容編入《瀛寰志略》。[17]
值得一提的是，麥都思（Walter Henry Medhurst）在其《東西史記和合》（1829）中，記載古代以色列史和西方史的時候，採納了與傳統的中國歷史年表對應的方法。郭實臘編撰的《萬國地理全圖集》（1838）以此書為基礎，並很快成為中國學者的主要參考資料之一。[18]對於徐繼畬這樣一位思想開明的考據派學者，史記和合的方法很好地顯示麥都思和郭實臘所展示的猶太歷史屬於西方的古代部分，且猶太文化與中國文化同樣具有合法性和正統性。因而在《瀛寰志略》中，徐繼畬同樣用《舊約》歷史書寫與中國傳統歷史書寫相參合的方法介紹西方文明所賴以建立的古老遺產：「泰西人述泰西古事云：洪水之後，有鼻祖曰諾威，居於美索不達迷亞，生三子，長曰僧，次曰剛，曰日肥德。剛有子曰迷斯拉應，於夏後啟七歲建國於亞非利加之北境，曰厄日多，始教民以穡事，設職官，造文字，又建立四部……。」[19]至於古代以色列，「猶太即《唐書》所謂拂菻國，以色列族由此興焉，其國自夏、商至漢季，歷世最久，今辟賢王，後先輝映。……猶太為教祖生長之地，歐羅巴人時往拜其墓。」[20]可見，作者對世界遠古史的描述乃以《舊約》記載，如大洪水神話和人物譜系，為總體框架，並以中國自夏以降的朝代更迭為參照交待歷史，認為西方文明的最早階段與中國文化的最古老時期同樣久遠。[21]而作者將西方文明的源頭追溯至大洪水後的諾威（即諾亞）子孫時期正與《尚書．禹貢》所載大禹治水內容相類：「禹跡」所到之處，文明之光普照，宜居宜耕，成為與莽荒之地迥然有別的文明世界。而有了像禹一樣的聖王統治，四方朝貢也就有了充分的理由。[22]
徐繼畬注意到宗教對西方文明進程的影響，特別是《舊約》所記古代以色列人物和思想在西方文明中的始創意義。像許多中國基督徒那樣，徐繼畬對摩西和十誡也頗感興趣，並把它們同西方「教主」耶穌的教訓相聯繫。「迦南以色列族有至人曰摩西，生而神異，學問過人。……事天神始於摩西，時在有商。托言天神降於西奈山，垂十誡以教世人，七日安息禮拜即起於此。距教主之生尚隔一千數百年，乃洋教之所自出，非即洋教也。……摩西十誡，雖淺近而尚無怪說。西教著神異之蹟，而其勸人為善，亦不外摩西大旨。」[23]這樣，作者明確指出耶穌的思想和基督教信仰乃源自甚至沒有超越摩西的思想和古代以色列人的信仰。在敘述古代以色列史時，作者還遁着從亞伯拉罕到摩西，再到大衛，最後到耶穌基督的發展軌跡，揭示了古代以色列史與基督教的聯繫。[24]顯然，倚重人物譜系在歷史書寫中的作用不僅與《舊約》且與中國的傳統相吻合。
對於徐繼畬，歐洲時下的強盛乃古代發展的延伸。他之所以要考察西方文明的發展，是為了回答這個基本問題：古代西方如何從蒙昧狀態下走出來？他從考察中總結道，西方的發展與中國的發展沒有根本區別。先有像亞伯拉罕一類聰明的文化英雄把文明的技能教授給自己的百姓。在他們的成就基礎上湧現出像猶大和巴比倫這樣的古代國家。這些國家相互競爭，就像中國的戰國時代那樣。其間像猶太教這樣的宗教得以發展，敦促人們向善。最後出現了羅馬帝國，像中國的秦王朝那樣，開疆擴土，控制了大片地區，並終將它的文明，連同建立在猶太教基礎上的基督教，帶到歐洲。[25]
徐繼畬對《舊約》人物和古代以色列歷史的詮釋表明，他既摒棄了中國中心論，更無西方中心論，不僅介紹西方文明，且把它與中華文明結合起來比較分析，旨在全面認識世界。徐繼畬後來經歷了洋務運動初步興起，從概念史的角度，他的這些詮釋為當時最重要的概念轉變過程，即從「夷」到「泰西」再到「洋」的逐步轉變，提供了輿論的前期支持。一個更能說明這種轉變初步發生在徐繼畬本人身上的例子是，任復興對比研究《瀛寰考略》的多個手稿發現，徐繼畬在松龕過目稿中尚且把中國當作世界文明最早中心，並間接影響到歐洲，即「由迦南風氣之開，由於西域。西域由於中國」。[26]但經認真探討古時名國的興起和文明產生過程，《瀛寰志略》初刻把這等措辭一併刪去，認為虞舜時期，巴比倫「為西土第一國」，之後埃及、希臘、猶太、波斯、腓尼基、羅馬等相對獨立又相互影響地發展起來。說明作者已經領悟到，中國不僅在近代而且在古代，都不是世界文明唯一的中心；因而從根本上否定了華夷之辨的虛妄。[27]
對比與徐繼畬同時代的魏源對《舊約》思想的看法，可以看到這種艱難和重要轉變的內在邏輯和意義所在。雖被譽為睜眼看世界第一人，但秉持華夷觀的《海國圖志》作者魏源對於所謂西域三教，即佛教、天主教和天方教，較重視天主教，並給予負面的評價。他贊同楊光先在《辟邪論》中對聖經「上帝創世說」的批判，也贊同楊批評李祖白在《天學傳概》中利用六經附會天主教上帝說的做法，認為李氏把中國古時的「先帝聖師」當成了邪教的苗裔，把歷代「聖經賢傳」視為邪教之緒餘。[28]魏源自稱，「歷覽西夷書，惟神理論頗近吾儒上帝造化之旨，餘皆委巷所談，君子勿道」。[29]他比較儒學與天主教後進一步認為，西方宗教「以事天治人為本」，乃「彼方之儒」。他注意到天主教講靈魂，也講心性，其十誡大意也歸於「敬天愛人」，但強調人之靈魂心性「皆神之所為」，「敬天」和「愛人」兩者又以敬天為要，故批評天主教「其言出於儒墨之間。就所論之一事言之，不為無理，而皆歸本敬事天主以求福，則其謬在宗旨，不在詞說也」。[30]在效果上，魏源的這種比較不僅增強了士大夫對中國文化傳統的盲目優越感，還因批評天主教而牽連整個西學，對中國向西方學習造成很大障礙，長期不能突破「中體西用」的觀念。[31]這也正是敏銳的日本學者，如史學家重野安繹等，會在百年前就對魏源鼓吹的朱熹華夷觀念給予批判。當代王尚義等也指出，「從顧炎武《天下郡國利病書》到魏源的《海國圖志》，一路行來中國人的思想並未走出天下觀和宋代《華夷圖》的視野。雖然利瑪竇（Matteo Ricci）編繪《坤輿萬國全圖》本可與中國自有的天下觀念想區別，但社會上層多對中國偏於全圖一隅的畫法不能認同，利氏也不得不將中國改置於世界中央，故明清之際的西方傳教士帶來的世界概念，並未能使中國人走出『天下之中』的臆想。」[32]
由傳統民族意識向近代民族觀念的跨越是一個艱難而複雜的歷史過程，有複雜的利益和觀念的矛盾衝突。其中從「華夷」向「中西」話語的轉型，則是這一歷史性跨越的基本前提。前述徐繼畬對《舊約》人物和思想的認識表明，在此歷史過程中，徐繼畬率先認同了多元的世界和不同於中國的多元世界文化，《瀛寰志略》因而具有獨特地位和價值。其一是從「華夷」分辨向「主權」認同的轉變，其二是從天朝話語向國家－民族話語的轉變，其三是從臣民話語向國民話語的轉變。[33]這才使徐繼畬不愧於中國近代化啟蒙思想家的稱號。
儘管徐繼畬承認中國眼下與其他國家同在一個世界，平等競爭以求生存，但是他並未懷疑儒家道統的有效性和最後勝出。「周、孔之化，無申宣之重譯。彼土聰明特達之人，起而訓俗勸善，其用意亦無惡於天下。特欲行其教於中華，未免不知分量。」[34]因此，一方面，他意識到西方文明的世俗力量和吸引力；另一方面，他並不認為西方文明，包括基督教，對中國形成根本威脅。事實上，徐繼畬對基督教的可靠性及其驗證提出質疑。他暗示，歐洲的統治者之所以傳承摩西在西奈山的故事無非是為了愚民，並使他們臣服。既然如此，基督教教義便是謊言。他嘲諷道：「近泰西人稱洋教為公教，稱路得等教為修教。余謂立教以救世也，乃諸國因分教之故而殘殺不已，教主而有知也，其謂之何？」[35]這種兩重性是徐繼畬那個時代所有開明士紳共有的一個特徵，他兼有開放性和保守性，應兼顧這對於中國早期現代化的影響和局限。
與此同時，傳教士的使命常與中國的既有秩序相衝突，因為他們意在改變人心；何況他們還滲透到中國人的日常生活，積極參與地方事務。這些都易使更多官紳對傳教士及其信仰產生敵意。例如，即便皆為開明的改良派外交大臣，曾紀澤認為《舊約》「荒唐不經」，[36]而薛福成也把聖經與中國的《封神演義》和《西遊記》相提並論，戲稱即便三尺小童也能識破其中的虛假故事。[37]但這種蔑視甚至敵意沒有妨礙部分官紳提倡對《舊約》進行更深入的研究。進士出身的宋育仁不僅細讀《舊約》，而且還極力將其推薦給同僚，並批評那些不願意閱讀和不仔細研究《舊約》的人，因為「我朝士夫，不睹其書，以為不足深辯，惟楊光先辟邪說，魏源天主教考，略具梗概。然光先書未析源流，魏源書未攻要害。今至西國，求得其《舊約》書，……其教根源，悉具是書。」[38]另外，「彼教《新舊約書》，推本生民，稱天立約，言非而似是，法簡而易從，傳教者雖無煽亂之心，而實有變夏之志。非明辯正距，彼推本於天，專破名教，害將中於人心，宜詳辯其非，……。」[39]顯然，宋育仁對《舊約》的興趣在於它與基督教「邪說」的重要關係，以及它對中國的潛在危害。
在宋育仁看來，最好依據儒家思想來批判《舊約》甚至牛頓力學的異端性。所以，「不知西人背本爭勝，矯同立異是其性，然其用心，尤在破中國守先之言，為以彼教易名教之助。天為無物，地與五星，同為地球，俱由引力相吸，則天尊地卑之說為誣，肇造天地之主可信。乾坤不成兩大陰陽，無分貴賤，日月星不為三光，五星不配五形，七曜擬於不倫，上祀誣而無理，六經皆虛言，聖人為妄作。據此為本，則人身無上下，推之則家無上下，國無上下，……。」[40]他特別留意《創世記》裏的「謊言」，稱其所記年代與中國史傳「萬不相合。其言率荒誕無理，……此書之作，在摩西以前，或即摩西所作，不過欲以其教統一其族類，與別族爭強，原不敢望以其教遍地球國土」。[41]被置於國際政治的十誡被徹底拉下神壇，而摩西也成了一名欺世盜名、心狠手辣、野心勃勃的政客：「察摩西所行，實以異術佐其雄略，虐待異族，夷國類然。彼族起自衰微，服役埃及，不堪其虐，摩西既得異術，慨然發憤，起自草莽，欲振興其族，……而身託於上帝傳命，自稱上帝僕人。十條之誡約，首禁奉祀別神，末禁婚姻他族，此其統一部族之機權，爭雄他族之勝算。蓋輟耕壟上之流，而知略過之，借教以固人心，而非以傳教為宗旨。其傳上帝命，必先言我從若輩為奴之埃及領汝出此，即摩西自作之語，以要結人心。誡條……如此十數條（非指十誡），皆其治部落律例，（宋按：羅馬律例，即本摩西誡條，今西國通行皆羅馬律），絕不似神誡之語。又行分派禮，……。此鄭伯使祖射穎考叔者，伍出雞犬，因以犒師之故智，亦五斗米之宗風也。……摩西使利未族殺祀牛犢者三千人，此徙木行法之術，且因此以剪除異己耳。」[42]
儘管《舊約》「誠誕妄不經之書也」，[43]但仍值得一讀的原因除了它的危害性，還有它對於理解西方宗教起源和發展以及倫理道德的重要性。作為仰慕西方富強的改良派外交大臣，宋育仁像徐繼畬一樣，對西方文明的來源頗感興趣，且正本清源：「西學之源皆出於其教，摩西之教，本自東來，尚為淳正，無有詭說。……在英識一上議員，公爵吳留頓，語及西國言修身治國以何為主。吳留頓言皆本摩西十訓，其四訓以治身，其六訓為治國，一切法度之原本可證。彼國之言理，皆以教為依歸。」[44]根據宋氏，不僅摩西十誡，還有世俗的支派法，為西方的宗教及其法律和政府運作打下了基礎。意即，當摩西傳達十誡、建立祭壇和會幕、將以色列民分為十二個支派、創設禮儀、並按立亞倫為大祭司的時候，便奠定了西方宗教和國家形態的基礎。[45]
宋育仁有一個改良派人物的典型想法，便是認為西方人的許多知識都是源於古代中國，從而為中國借鑑西方正名。[46]無論他主西政暗合《周禮》說，還是中西會通觀，他對中西文化最基本的認識都是「西學中源」說。[47]他相信《舊約》書卷有東方血統。比如，《約伯記》與道德經相近，而《傳道書》類似佛教文獻。[48]但是宋氏重點關注的是摩西及其在《出埃及記》中的事蹟。如果中國對摩西的影響可被證實，那麼中國是世界文明之源就不言自喻了。「摩西以前，其族本屬狉獉，摩西雖才略過人，仍屬草澤殺掠本色，而立部曠野，首重彝倫，當必有所從受。」[49]對宋育仁來講，這個「有所從受」源頭就是中國的「巫教」。在遠古，黃帝的孫子顓頊殺死了南方九黎的部落聯盟首領，舜又將東方三苗的部落聯盟趕出了中國。結果「名教既興，巫遂微於中邦，而轉盛於西域。其書重數譯，而其中事物有與古書印合者，足為教自中土流傳之碻證。」[50]為了舉證，宋氏還從《舊約》中羅列了十五處經文，以論證《舊約》對中國之巫的繼承。宋氏寫到：「摩西時，當商之中葉。夏啟晚年德荒，亦崇巫術，故夏道尚忠，其失也鬼。墨子述夏道，而數稱天鬼。殷巫咸初作巫，蓋始立巫官以司神事，與摩西之興相去未久。」[51]對比基督教：「摩西之教本自東來，尚為淳正，無有詭說。自耶穌之徒叛摩西舊教而自立，……。主平戰者轉而言戰，主均利者轉而謀利，助抑强扶弱者轉而助强并弱，則耶穌之徒入室操戈，路得之徒假糧借寇也。」[52]因為源自中國，摩西宗教本是誠實無欺的。但經過長期遷徙，異教邪說得以滋生，而正統思想漸漸萎縮。蒙昧的西方蠻族肆意篡改律法；而耶穌以降，基督教的法則更是日漸昏罔，以至遠遜於摩西律法。意即西方的智慧已經枯竭，而西方也沒有比摩西十誡更進步的東西了。[53]
這些作為詮釋者的非基督徒文人相信，雖然所有的文化和文明都按各自的模式半獨立地發展，卻無法脫離跨文化的影響。雖然他們無一例外認為舊約思想遠遜孔門真理，卻承認它在西學中的權威性和合法性。他們儘管堅持信奉儒學及其自詡的普世意義，但當儒家之外的價值體系得到重視，他們信奉的儒家道統的性質和內容已開始發生即便是細微的變化。[54]這樣就邁出了通往現代化的重要一步。《瀛寰志略》的傳播對清王朝封建制度具有瓦解的作用，儘管這或許是徐繼畬始料未及的；也正是看到這一點，他才因此而被罷官，[55]才會被稱為一位中國近代開放改革的思想啟蒙者。[56]
三、戰後理解的新動向和論爭性
經甲午敗北，中國多數知識分子對時局的看法發生了轉折性變化。梁啟超用比較的筆法客觀記錄了這一事實。一八九五年時，他「與士大夫痛陳中國危亡，朝不及夕」而「信者十一，疑者十九」，到一八九八年春，「中國士大夫憂瓜分，懼為奴之言憶不絕耳」。[57]為了重新尋找西方富強的秘訣，追尋近代化思想以圖變法圖強，中國的讀書人更為關注所謂的「新學」內容。在這種背景下，不僅舊約歷史，世界近代史，包括近代和當代猶太人的歷史，也被介紹給時人。結果是，非基督徒文人對《舊約》歷史的理解有了新動向。同時，由於某些非基督徒文人對《舊約》的援引，更多地是出於對猶太歷史的評論和借鑑，與基督教《舊約》關係也就不盡相同，因而《舊約》的性質和意義在戰後的中國讀者中也開始發生改變。他們對於當時世界猶太人命運的討論看似與《舊約》無關，但在分析猶太人的離散和悲慘境遇時往往將原因直接追溯至《舊約》涉及的第一和第二聖殿被毀時期猶太人遭遇的民族危亡。如果沒有這種古今歷史的因果聯繫，猶太人作為鏡鑑的「他者」的重大現實意義顯然會大打折扣。
「新學」一詞實與「西學」同義；最終，希冀新局面的中國文人更喜用前者。他們開始感到沒有必要區別中西，因為知識是一種沒有地理界線的普世遺產。有了對多元世界和文化的進一步認識，他們當中越來越多人將中國納入新世界並視之為其中的一部分。此外，隨着對達爾文進化論的引介和認受，「新」更與適者生存聯繫起來。[58]專治中國近現代史的英國學者卜立德（David E. Pollard）就曾寫道：「現代中國早期翻譯的外國文學比本國文學更具啟迪，在培養新思維、開創新標準、樹立新目標和構建新模式中發揮了積極作用。」[59]
「新」一詞也象徵着潮流的轉變；也意味着新的興趣、新的理解方式和新的價值。這同樣反映在甲午戰爭後的漢語《舊約》詮釋中。一九〇二年，陳覺民將紀好弼（Rosswell Hobart Graves）關於猶太地理的著作譯述成中文，即《猶太地理擇要》，後來被收編在《西史通志》中。譯述採納了新材料、新風格和新視角，他因而解釋道：「海外各史，修之者不必皆史才；譯之者不必遵史例。獨其得失治亂，昭然無所逃於目。古之哲，後借歷代史以自鏡，今且借鏡於萬國；故不得因其才之劣，例之雜，而擯焉勿採也。」[60]顯然，陳氏的目的不是為了呈獻一部墨守成規的譯作，因而在翻譯過程中不加拘束地添加了原著本沒有的東西。
甲午戰敗給漢語《舊約》詮釋帶來的一個新動向，就是對猶太苦難史的重視和對它的多種解釋。在甲午戰爭之前，猶太苦難史就已開始介紹給中國讀者。徐繼畬曾描述第一、二聖殿時期耶路撒冷的毀滅、猶大國滅亡和猶大國百姓流離失所。[61]岡本監輔（Okamoto Kansuke）也曾向讀者講述第二聖殿時期羅馬人毀滅耶路撒冷、驅逐猶太人，並開啟猶太大流散時代的歷史。[62]傳教士創辦的期刊報紙，如《教會新聞》和《萬國公報》，甚至還把當代的猶太人介紹給中國讀者。[63]不同於徐繼畬和岡本監輔一類的寫史，這些新聞報道往往會提醒，猶太人之所以沒有國家，流散至今，乃源於過去的歷史事件。如這樣的描述：「猶太國約二千年前與羅馬國戰敗，國人出奔，散居各國。近時，猶太國人之居於日耳曼而富厚者思捐金使猶太人皆歸故國。」[64]對於那些只能通過《舊約》或依據《舊約》編寫的材料來了解猶太人的中國讀者而言，新聞報道讓他們懂得，猶太人不只是在歷史上曾經存在的古老民族，而且仍真實地生活在當今世界上。[65]既然猶太人的現狀和他們的過去有關係，那麼記載了猶太人古史的《舊約》對於中國文人而言就不再顯得像曾紀澤所說的那麼「荒唐不經」。
然而，甲午戰爭之前，關於猶太人亡國流散的文字在中國讀者中沒能激起多少反應。那時，有關外部世界的討論主要是為了讓大清帝國的臣子獲取「蠻夷」的信息。正如上述徐繼畬和宋育仁所示，那時的中國知識精英對儒家傳統和大清帝國充滿了信心和樂觀情緒。他們似乎對猶大這樣的小國寡民及其厄運興趣不大。中國文人這種普遍的自得心態直至戰後才有所改變。他們開始清醒，中國須與其他國家競爭以求生存，如果不實施改良後果將不堪設想，因亡國而流離失所的民族在當時便徒然備受關注。[66]在這些民族中，遭滅亡的猶大國常被單列出來；有關猶太大流散的文字不時見諸報端，它們乃譯自西方材料但常夾雜着中國編者的評論。[67]毫無疑問，猶太民族為中國人提供了一面絕佳的鏡鑑。與中國歷史文獻類似，《舊約》一方面為當代的猶太人的集體記憶和認同奠定了基礎，另一方面則為後世的讀者提供了有益的教訓。
有些評論將猶太人的古史和當代處境理解為種族問題導致的結果。單士厘從種族的角度寫到，反猶主義不是宗教的而是種族的仇恨。[68]唐才常也將猶太人、基督徒和穆斯林之間的衝突視為「種禍」，以致「今土耳其之屢釁於英俄諸國，非獨其政教衰敝也，亦猶太之種禍之積數千年於茲矣」。[69]另一些評論則將種族問題和民族問題參合在一起，「種族」和「民族」相互替換。周維翰根據《創世記》推論，認為東方不同民族源自該隱後代的遷入，而西方不同民族則在巴別塔事件之後。[70]章太炎一方面強調國土對於一個種群的重要性，並以古代以色列人的例子加以說明；[71]同時他也相信《出埃及記》實際上是在宣揚民族主義。[72]種族和民族的角度還導致對《舊約》人物的新理解和形象塑造。《西史通志》有一篇詳盡的專文介紹《舊約》人物摩西。作者從米開朗基羅雕刻的摩西像入手，稱「此摩西也，猶太古聖人也」；又稱「摩西既為立教之大師，又為立國之聖主」；而對於本族，摩西「及見希伯來同種人備受埃及之暴虐，不憚危險，躬率二兆餘眾，同出埃境，此皆非大豪傑之舉動乎」！綜述之，作者深入指出：「其定律也，若不見佳或流弊從之而起，試問泰西諸國何以皆祖之，而自定其律乎？泰西之□評摩西者，皆目為謙謙君子，又稱之為有恆之偉人，為耐受勞苦之奇士。……然摩西初受帝命，以救同族，尚不願躬作導師，故以屬其兄雅倫。及抵西乃山，……甚願以色列民之悉與神通也。摩西之立新朝也，創為傳賢之例。故有子不得立，而以君權交他支派中賢者約書亞。……四十年之久，怨聲作於四野，苦趣萃於一身。遙知以色列民行抵迦南必可豐亨豫大，己則一無所與，然亦一無所悔。……若論摩西率眾出奔之事，更有難之又難者。……乃如之人，欲練之以作至精之兵，導之以為自主之民，教之以成有道之士，不誠難若升天哉？！然摩西仍不□其逆命之愚也，自守乎恆心、忍心，仍冀率同族以入福地。」[73]在這樣的介紹中，摩西幾乎具備一個作者認為時下民族領袖該有的所有品質和能力。與聖經作者筆下的摩西相比，這一新形象更為多層。
種族和民族問題在戰後的時局裏也必然成為表達愛國主義的理想工具。如果《西史通志》關於摩西的描述間接傳達了佚名作者的愛國情操，即中國面臨民族危亡時急需的是集古今中外幾乎所有領袖品格和才能於一身的，而非限於儒家傳統或《舊約》傳統中的領袖；那麼其他文人則可能態度鮮明地將他們的愛國情懷寄予種族和民族問題的討論中。單士厘敦促自己的同胞思考猶太民族的苦難，否則百年後或有同樣下場。[74]汪精衛呼籲「我民族求諸［同化］公例」，並根據這些「公例」尋求「我民族於同化公例上之位置」。而其中一條「公例」，正如以色列人出埃及事件所示，就是一個被征服的種群在時機成熟的時候，可以藉着種族獨立和繁榮實現振興。[75]
鼓吹尊儒家思想為國教的康有為則不僅通過猶太族存亡問題的討論表達愛國之情，更是將清王朝的覆滅同歷史上的猶大國覆滅相連，始終傳遞自己對於儒家傳統的不死信念。在清王朝覆滅以先，他原本按照自己為中國繪製的烏托邦藍圖解釋《舊約》必然是負面的，因為《舊約》思想對儒家思想構成威脅。提到《舊約》和摩西時，他寫道，中國局勢動盪、山河破碎，聖經趁虛而入，此時除了儒教之外，別無他法加以抵制。[76]此時的康有為並不覺得摩西和猶大國有何特別之處。他寫道，十誡等同佛家的戒規，而猶太乃至希臘文明則與中國的實學相類，於性、理和「國之大政」無益。[77]然而在辛亥革命後，康有為對於猶太古史的關注點和態度發生根本轉變。作為頑固的保皇派，一九一三年二月康有為發表了〈耶路撒冷日午男婦哭城感賦百一韻〉，寄託對清王朝覆滅的哀思。[78]痛定思痛的他聯繫到猶太人亡國歷史時指出，「夫猶太之禮俗教化不亡，雖亡其土地，而猶太之魂未亡也」。[79]袁世凱復辟前後，他甚至寫道：「吾同胞乎！若憂中國而救之在今日矣！……猶太二字，是尤不亡也。應之曰：猶太亡而不亡。以有今日，篤守舊教之功也。……其在本土，每日正午，國之正人集而哭於大闢所羅門之城壁。鞭策若是其嚴，宜其至今存也。」[80]既然康有為企圖通過將儒家立為國家宗教的途徑來救亡，那麼他這樣討論《舊約》和猶太人也就在情理之中了。他顯然看到了猶太人的宗教信仰有助解釋宗教對於民族生存和復興的貢獻，並可作為中國尊崇儒教的榜樣。
另一位從種族和民族主義的角度理解《舊約》思想和人物，並表達自己的政治主張的人物是梁啟超。[81]早在流亡日本時期（1898-1912），梁啟超就最為關心中國人在民族和政治上的團結。此時他筆下的猶太人正是這方面可資鏡鑑的「他者」：一方面，由於具有強烈的宗教意識，即使長期流散，也保持着民族完整；另一方面，同樣由於偏執的宗教熱忱，加上缺乏政治上的團結，使他們在流散中遭受異族的壓迫。在塑造摩西形象時，梁啟超依據西方價值觀念，將自己認為一個民族國家在國際競爭中得以生存所必備的品質揉入這一角色。對摩西的這種再詮釋，以及對「偉人」、「英雄」和「聖人」等詞語的同義使用，不僅體現梁啟超渴望在歷史的過渡時期，能出現領導中國國民脫離危難，步入新世界的領袖，而且體現他對「新民」的理解和召喚。這些還反映了梁啟超的決定論和唯意志論的思想：一方面，在世界國族中，中國人必須遵循進化的自然法則；另一方面，他們仍可通過自身的努力擺脫民族危難。這樣，梁啟超便將聖人的角色從中國文化傳統的先知先覺轉化為了達爾文式民族主義的英雄。
關於近代民族主義，古奇（George Peabody Gooch）稱民族主義「作為一種意識形態，是指一種心態，即一個人以民族作為最高效忠對象的心理狀況，它包含着本民族優越於其他民族的信仰」。[82]戰前大多數非基督徒文人，由於抱持以中國為中心的華夷觀念，有關《舊約》思想和人物的評論都或多或少彌漫着狹隘愛國主義和狹隘民族主義的氣息；而在戰後，雖然在有關猶太人古史和現狀的討論中，雖然愛國主義和民族主義更為清晰可辨，但華夷觀念已基本褪去，取而代之的多是進化論的影響。如此一來，相比戰前宋育仁等人較為片面地闡述列強侵略加深造成的危害，康梁等戰後的文人對時局的感受和認識更為深刻，並尖銳提出了亡國問題。
如果說晚清非基督徒文人，無論其意識形態和政治立場，都一致具有滿腔愛國和救亡的情懷，並常常不約而同地從種族和民族主義角度展開對猶太人的討論；那麼在君主制度和民權問題上，他們的矛盾和衝突便立刻顯現出來，在理解《舊約》和猶太人方面也不例外地呈現分野和辯論。身兼學者和改良派的梁啟超主張中國在利用儒家教義時應有別於極端保守派，向西人學習成功經驗，而《舊約》正是這方面的一個重要資源。戊戌變法之前，梁啟超在長沙時務學堂曾論及摩西。那些討論是在其君主立憲和宣揚民權的改良思想框架下展開的，從而遭到當地保守勢力的猛烈攻擊，特別是葉德輝（1864-1927）。即便是早先支持梁啟超的張之洞（1837-1909）此時也決定制止梁氏，並致電主管報紙的湖南學政徐仁鑄（1868-1900）：「近日由長沙寄來《湘學報》兩次，其中奇怪議論較去年更甚。或推尊摩西，或主民權，或以公法比春秋。此間士林見者，素有煩言。以後實不敢代為傳播。」[83]張之洞解釋說，西方的民權說指的是民眾可以通過議會表達他們的想法，而不是應當享有政治權力，更不應該將其理解為倡導人人享有自主的權力。根據《舊約》，上帝賦予人靈魂，好讓他們具有自由意志。如果以此認為人人享有自主的權力就大錯特錯了。[84]如此看來，張之洞並非反對《舊約》觀念，真正讓他不安的是梁啟超扭曲《舊約》觀念以鼓吹那些改良派的「奇怪議論」。
基督教文獻在十九世紀下半葉的廣泛傳播激起了鄉紳對於基督教的仇視。如在一八八〇年代末期，漢口聖教書局（the Central China Religious Tract Society）在湖南省散發了許多基督教文字，但外來傳教士先前在這一地區尚未立足。[85]結果，到了一八九〇年代初期便出現了一次反基督教浪潮。但這並沒有阻礙思想交流，例如上述極端保守的儒家學者葉德輝也閱讀了有關外部世界的書籍，其中包括魏源和宋育仁的著作。葉還仔細閱讀了《舊約》，[86]並評論說：「泰西之教，魏源《海國圖志》考之未詳，又不見其《舊約》書，亦為未備。近人宋育仁《采風記》合《舊約》《新約》二書辟之，可謂有功名教矣。……天主立教本於摩西。摩西十誡，尚不悖於大道。天主離其宗而益之以虛幻。《舊約》書中所載無稽之言，不一而足。自來中國之士攻彼教者，失之誣；尊彼教者，失之媚。故謂西人無倫理者，淺儒也；謂西教勝孔教者，謬種也。」[87]葉德輝的推理是：「蓋聖人之教，先之以人倫，而以神道輔其不及；耶穌之教，先懾之以鬼神，而又專主一祀，抑倫理於後。其間次第淺深，地球開通之時自有定論。」[88]
顯然與「推尊摩西」和提倡「民權」的梁啟超相反。[89]葉德輝相信，儒家思想戰勝基督教的唯一保障是一個強有力的君權，而非西式的民主體系。他認為，佛典和《舊約》都蘊含着「平等說」。[90]如果不讀《舊約》和《新約》，就不能很好地理解康有為和梁啟超的思想意圖。而且他還認為，儘管儒家和摩西十誡都宣揚敬天、孝順父母和博愛，強調君權是儒家獨有的特徵，而這種強調在西方宗教的基礎即摩西十誡中是沒有的。[91]因此，葉德輝警告，如果按照康有為和梁啟超的方式宣講儒家教義，那麼孔子會變成又一個摩西。[92]「今日學術潰裂甚矣。戰國之世，患在楊墨，孟子辟之。八代以降，患在佛老，韓子朱子辟之。今日之世，患在摩西，無人辟之，且從而韙之。以至異說橫流，……廉恥道亡。」[93]
同樣出於維護君權，周維翰儘管他在撰寫古代以色列歷史的時候查閱了許多參考書，對一些《舊約》思想和人物卻毫不吝惜自己的反感。[94]在他筆下，一方面，神遭到蔑視，神人關係得以淡化。他質疑耶和華的萬能：即使在出埃及事件中，耶和華也沒能充分拯救以色列人，因為他們流浪了四十年，六十萬人死去，比在埃及的處境更糟；何況在以色列民中，耶和華既未能杜絕拜偶像的行徑，也未能將所有以色列人吸引過來，大部分人實際上並不信靠耶和華，從而表明耶和華的德行在靈魂深處不足以打動人們。[95]另一方面，君主的重要性被突顯，民眾的則被消弭。關於南國猶大滅亡的責任，周維翰寫道：「國之興衰，乃天地自然之理。苟求其故，則君與相實屍之，於民無與也。……猶太當西底家之時，積弱已甚。而巴比倫王尼布甲尼撒，英武蓋世，戰無不勝。駸駸乎有混一小亞洲之勢，豈西底家之所能敵？……是猶太之亡，西底家一人，實執其咎，於國人何尤焉？乃猶太諸先知，輒歸罪於通國之人崇偶像不崇耶和華之罪，未免婦人小兒之見，欺猶太人可也，乃欲以之欺五洲，抑亦陋矣。」[96]
相關討論當然還可從許多其他角度和主題展開深入分析。例如，無論戰前還是戰後，非基督徒文人對《舊約》任務和思想的討論都隱含對歷史變易，以及改良和變法的關注。宋育仁同康梁都繼承了歷史上的變易觀，在用「托古改制」方法鼓吹變法的同時，常用西學中源說介紹西學中的《舊約》與猶太歷史。區別在於，宋育仁利用儒家傳統的變易觀呼籲變法。古代的變易觀是一種歷史循環論，宋育仁同魏源等一樣，雖繼承了歷史上的變易觀，但帶有了近代的內涵和特徵。不僅在儒典尋找可闡發的「微言大義」，且借西方的先進性尋找變法的依據，把自身的變化納入世界的發展變化中。而在戰後的戊戌時期，康有為等更進一步將西方進化論引入到變法領域，以其為指導，要求變革君主專制，經過君主立憲，邁向民主共和與人類大同的理想。[97]
四、結語
從對甲午之戰前後非基督徒文人漢語《舊約》詮釋的比較分析可知，儘管西學中源和華夷說在晚清思想界認知中西文化關係中佔據主流，[98]但戰後思想界的關切已然從那些傳統的觀念和話語開始發生偏移。甲午戰爭以前，儘管漢語《舊約》詮釋較為單一，但在傳教士和中國基督徒的詮釋基礎上，中國非基督徒關於《舊約》的文字進一步喚醒中國讀者對世界多元性和差異性的認識。而對差異性的感知和思考正是告別中世紀擁抱現代性必不可少的。非基督徒文人對《舊約》素材的興趣漸增的時候，保持或調整自身文化和民族身份的壓力也隨之增大，儒學也因此在他們那裏獲得新的重要性，並在他們詮釋《舊約》觀念和人物時，成為操守的底線。他們關於西方的寫作，即使是批判性的，也使讀者逐漸習慣新事物的新，從而使他們在擺脫傳統模式建立新模式方面產生影響，最終帶動中國社會思潮的鬆動和改變。一八九〇年代以前的改良派是第一代開啟向民族主義過渡的現代中國人，他們有關《舊約》觀念和人物的文字因而別具意義。
甲午戰爭之後，晚清非基督徒文人對於《舊約》和猶太人的理解在民族危機的刺激和新學思潮的衝擊下呈現出角度、意識形態和政治主張的多元、辯論和分化特徵。從極端保守派到激進的革命派，詮釋者的身份和立場更為複雜，來自更廣泛的社會層面。他們的詮釋活動表現了新話題、關懷和理想，部分地反映了中國近現代民族文化在中西文化交流擴大背景下的迷茫、探索、過渡和轉型。此時的漢語《舊約》詮釋經歷着一條宗教外的本土化道路。保守派、改良派和革命派人士對於《舊約》人物和思想的興趣和論爭在漢語《舊約》詮釋史上的意義在於，《舊約》及其素材終於得到教外讀者的廣泛關注。甚至在儒家思想根深蒂固的地區也能有關於《舊約》的討論具有特殊的意義，因為它們顯示《舊約》的思想和人物在更廣大的地區和更多的鄉紳群體中產生的影響。
[1]. 限於本文討論範圍，劃分僅從基督新教來華開始。迄今為止，學界的研究多針對西方傳教士和差會、基督徒群體和個人、《新約》和基督教神學議題；無論《舊約》、猶太文化、還是非基督徒群體和個人，都是長期被忽視的領域。
[2]. 中國社會由晚清進入民國時代後，在大約十多年的時間裏，《舊約》人物和思想在中國新文學革命和新文化運動中，與中國現代文學結下了不解之緣，這一現象在過去幾十年裏已受到學界的充分關注，特別是箇中中文聖經的翻譯、刊行和廣泛傳播的作用。然而我們不應忽略，《舊約》人物和思想作為外來文化的一部分，在當時轟轟烈烈的反帝國主義和反基督教運動中仍能有如此強大的生命力，很大程度上是因為它已在前兩個時期已基本適應了近現代中國的歷史和文化語境。沒有對前兩個階段更為系統和全面的認識，對聖經與中國現代文學的關係終究難以有充分的理解。
[3]. 筆者近年對漢語《舊約》詮釋的三個時期做了一系列探討，可參曹堅，〈新教傳教士與19世紀漢語聖經詮釋的開端〉，載《中山大學學報（社會科學版）》2017年第2期，頁129-137；〈山東民間文藝中的聖經故事—以聖言會作品中的大洪水敘事為例〉，載《道風》45A期（2016），頁187-214；Cao Jian, “The Chinese Mandarin Bible: Exegesis and Bible Translating”, The Bible Translator 57 (2006), pp.122-138；“Jews and Old Testament as Discussed by Liang Qichao (Liang Ch’i-ch’ao, 1873-1929)”, Monumenta Serica 59 (2011), pp. 143-173；“Original Contributions of Bible Translating and Teaching to Modern Chinese Vernacular Movement”, Sino-Christian Studies 14 (2012), pp. 59-88；“The Old Testament as Literature and Modern Chinese Protestant Intellectuals (1919-1937)”, in Raoul David Findeisen (ed.), At Home in Many Worlds (Wiesbaden: Harrassowitz, 2009), pp. 215-226；“Moses as a Leader to Modern Chinese Intellectuals”, Asian and African Studies 19 (2010), pp. 26-47。
[4]. 與此相關的西方文獻僅限於Zhou Xun, Chinese Perceptions of the “Jews” and Judaism - A History of Youtai (Richmond: Curzon, 2001)。
[5]. 除本文注3中筆者的幾篇專文，另可參Irene Eber, et al (eds.), Bible in Modern China: The Literary and Intellectual Impact (Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 1999)；Marian Galik, Influence, Translation and Parallels: Selected Studies on the Bible in China (Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 2004)。
[6]. 參Cao, “Jews and Old Testament as Discussed by Liang Qichao”。
[7]. 如黃宗凱等撰寫的《宋育仁思想評傳》雖分為「政治」、「法律」、「經濟」、「軍事與外交」、「文化教育」各篇，全書卻沒有從西方宗教和歷史角度分析西方文化對宋育仁及其代表作《泰西各國采風記》的影響。參黃宗凱等，《宋育仁思想評傳》（成都：西南交大出版社，2007）。
[8]. 徐繼畬一八四四年撰寫《瀛寰考略》，後依此為草本，易稿數十次，終於道光戊申年，即一八四八年，在福州巡撫衙門刻成《瀛寰志略》，繼而一八五〇年第二版，一八五九年第三版，一八六一年第四版。總理衙門在一八六六年又付諸第四版重印，並使之成為同治中興時期（約1860-1874）官員們的必讀手冊和同文館的教科書。鑑於廣大的閱讀需求，十九世紀的最後一版於一八七三年在上海出版，其體積還大為縮小，以便攜帶。
[9]. 例如，一八五二年，在一題為「西印度之如得亞國沿革」的讀物中，有關古代以色列史地的內容就是以《瀛寰志略》的相關部分為基礎的，並在《海國圖志》一書中為作者魏源所徵引；曾國藩也常用到《瀛寰志略》；康有為分別在一八七四年和一八七九（或為一八八〇）年兩次閱讀《瀛寰志略》；梁啟超在一八九〇年讀《瀛寰志略》，並在一年後自稱，該書對於他的世界觀非常重要。關於曾國藩用《瀛寰志略》，參Têng Ssu-yü & John King Fairbank, China’s Response to the West: A Documentary Survey, 1830-1923 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1961), p. 62；關於康有為讀《瀛寰志略》，參康有為，〈康南海自編年譜〉，載翦伯贊等編，《戊戌變法（四）》（上海：神州國光社，1953），頁115；關於梁啟超讀《瀛寰志略》，參Joseph R. Levenson, Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953), p. 17。
[10]. 徐繼畬，《瀛寰志略》（10卷；阿陽：對嵋閣，1861），卷六，頁174。從這種交談可知李太郭對猶太人教化和猶太婦女等方面的評價是公允的，關於這兩方面的精彩介紹，可參Amos Oz & Fania Oz-Salzberger, Jews and Words (New Haven, CT: Yale University Press, 2012)。
[11]. 有關徐氏與妻子的恩愛和他對婦女的尊重，參Fred W. Drake, China Charts the World: Hsu Chi-yü and His Geography of 1848 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975), pp. 42-43。
[12]. 亦參劉貫文，《徐繼畬論考》（太原：山西高校聯合出版社，1995），頁30。
[13]. Peet, “A New Chinese Geography”, The Missionary Herald 46 (July 1850), p. 224.
[14]. George Smith, “Notes of an Interview between H.E. Suki-yu and the Chinese Officer, and the Bishop of Victoria, held at Fuchau, Dec.7th, 1850”, The Chinese Repository 20 (1851), p. 247。參吳義雄，〈西方人眼裏的徐繼畬及其著作〉，載虞和平、孫麗萍編，《穿越時空的目光—徐繼畬及其開放思想與實踐》（北京：中國社會科學出版社，2009），頁209。
[15]. 他也有參考明末清初天主教傳教士的譯作如《萬國圖志》和《職方外紀》等，但他顯然傾向於使用新教漢譯文獻。他對比天主教和新教傳教士的作品後稱：「泰西人如利瑪竇、艾儒略、南懷仁之屬，皆久居京師，通習漢文，故其所著之書頗為明順，然誇誕詭譎之說亦已不少。近泰西人無深於漢文者，故其書多俚俗不文，而其敘各國興衰事蹟，則確鑿可據。」（徐繼畬，《瀛寰志略》，卷一，「凡例」，頁2b。）這也反映了徐繼畬撰寫《瀛寰志略》的部分原因和動機。
[16]. 影響徐繼畬等人的，除了有主流的考證學派，還有清初學者顧炎武。顧炎武譴責明代的新儒家思想禁錮了中國人的思想，從而削弱了中國人對政治形勢的認識能力，最終使關外的滿族入侵者趁虛而入。此論參Drake, China Charts the World, p. 53。一些與徐繼畬同期的中國基督徒也有類似看法。如梁發堅持認為，中國隸屬一個更大的道德範疇。中國人的文化優越感遮蔽了他們對基督教真理的認識。這種普世論斷是對中國自視為世界中心的身份認同的否定。梁發，《勸世良言》（台北：學生書局，1985），頁37、105；該書於一八三二年在廣州初版。
[17]. 參徐繼畬，《瀛寰志略》，卷二，頁31b-32。郭實臘的英文名為“Charles Gutzlaff”，其中文譯名除了「郭實臘」，還有「郭實獵」、「郭士立」、「郭士笠」和「郭士臘」等。
[18]. 同上，頁17。
[19]. 徐繼畬，《瀛寰志略》，卷八，頁243。
[20]. 同上，卷六，頁170、174。
[21]. 這點也得到當時傳教士的認同，如弼萊門認為，《瀛寰志略》接受西方文化體系中的歷史描述，即以聖經表達的西方古代歷史體系，從而向中國人表明 西方文明的源遠流長。參Peet, “A New Chinese Geography”, p. 218。
[22]. 在徐繼畬時代的中國學者眼中，夏朝正是一個充滿神話統治和文化英雄的時代。而今天也有學者強調，夏人自己應該就是大禹和洪水神話最可能的創作者。李新偉，〈「最初的中國」：考古學證據和推想〉，載《讀書》2016年7月，頁76。今天，山西襄汾陶寺遺址的考古資料清楚顯示，不僅有夏，且在「疑似」夏後期的河南偃師二里頭文化「廣域的王權國家」即「最初的中國」誕生之前數百年，已經在中原地區出現了實力強大的政權，很大程度上做到了《尚書．堯典》提到的「協和萬邦」（同上，頁77）。引語源自許宏，《最早的中國》（北京：科學出版社，2009），轉引自同上，頁78。
[23]. 徐繼畬，《瀛寰志略》，卷三，頁90-91、93。
[24]. 同上，卷六，頁172-173。
[25]. Drake, China Charts the World, pp. 117, 192.
[26]. 轉引自任復興，〈《瀛寰志略》若干稿本初探〉，載任復興編，《徐繼畬與東西方文化交流》（北京：中國社會科學，1993），頁218。《瀛寰志略》刻本之外，另有數種名為《瀛寰考略》的稿本存世；殘稿有山西五台縣渠氏藏手稿、舞台徐氏藏第三稿、松龕過目稿和校定譽清稿，全稿有北京圖書館藏譽清修改稿和首都博物館藏抄本。
[27]. 同上。
[28]. 章鳴九，〈《瀛寰志略》與《海國圖志》比較研究〉，載任復興編，《徐繼畬與東西方文化交流》，頁162。
[29]. 魏源著，李巨瀾評注，《海國圖志：師夷之長技以制夷》（鄭州：中州古籍出版社，1999），頁240。
[30]. 同上，頁237。
[31]. 章鳴九，〈《瀛寰志略》與《海國圖志》比較研究〉，頁163-164。
[32]. 王尚義、張慧芝，〈從「畿服」到「瀛寰」—晚清對世界地理空間認識的轉變〉，載虞和平、孫麗萍編，《穿越時空的目光》，頁67。
[33]. 也參王先明，〈從「華夷」到「中西」話語的轉變—《瀛寰志略》與近代民族觀念的孕育〉，載虞和平、孫麗萍編，《穿越時空的目光》，頁37-38。
[34]. 徐繼畬，《瀛寰志略》，卷三，頁93。
[35]. 同上，卷六，頁191。
[36]. 曾紀澤，《出使英法俄日記》（長沙：嶽麓書社，1985），頁873。
[37]. 薛福成，《出使英法意比四國日記：1890-1894》（長沙：嶽麓書社，1985），頁792-793。
[38]. 宋育仁著，穆易校點，《泰西各國采風記》（長沙：嶽麓書社，2016），「第四：教門」，頁100。
[39]. 同上，「第二：學校」，頁65。
[40]. 同上，「第三：俗禮」，頁86。
[41]. 同上，「第四：教門」，頁101-102。
[42]. 同上，頁103-104。
[43]. 同上，「第四：教門」，頁105。
[44]. 同上，「第五：公法」，頁136。宋氏最後不忘提醒，西國政府「依附摩西十訓，以塗民耳目」同上，頁136。
[45]. 同上，「第四：教門」，頁102-103。
[46]. 詳情參同上，「第三：俗禮」，頁86-87。其他改良派人物的類似思維參Drake, China Charts the World, p. 195。
[47]. 董凌鋒，《宋育仁維新思想研究》（北京：燕山，2016），頁265，注1。
[48]. 宋育仁，《泰西各國采風記》，「第四：教門」，頁107。
[49]. 同上，頁110。
[50]. 同上，頁111。
[51]. 同上，頁110-111。禹的祖父便是顓頊。顓頊和舜正是神話中距今四千年的五帝中的兩位，是中國遠古傳說中的領袖。
[52]. 同上，「第五：公法」，頁136。
[53]. 同上，亦參「第五：公法」，頁136-137。
[54]. Paul A. Cohen, “Littoral and Hinterland in Nineteenth Century China: The ‘Christian’ Reformers”, in John King Fairbank (ed.), The Missionary Enterprise in China and America (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1974), p. 224.
[55]. 劉貫文，《徐繼畬論考》，頁44。
[56]. 虞和平，〈徐繼畬研究的新進展〉，載虞和平、孫麗萍編，《穿越時空的目光》，頁9。
[57]. 梁啟超，〈演說保國會開會大意〉，載翦伯贊等編，《戊戌變法（四）》，頁141。
[58]. Xiong Yuezhi, “Degrees of Familiarity with the West in Late Qing Society”, in David E. Pollard (ed.), Translation and Creation: Readings of Western Literature in Early Modern China, 1840-1918 (Amsterdam/Philadelphia: John Benjamin’s Publishing Company, 1998), p. 35.
[59]. David E. Pollard, “Introduction”, in Pollard (ed.), Translation and Creation, p. 5.
[60]. 紀好弼撰，陳覺民述，〈史學〉，《猶太地理擇要》二冊，見袁宗濂、晏志清編，《西史通志》（上海：文盛堂，1902），卷117，頁37。
[61]. 徐繼畬，《繼寰志略》，卷三，頁89-90；卷六，頁169、171-172。
[62]. 岡本監輔，〈巴勒斯坦記〉，卷四，亞細亞史第四，《萬國史記》（又名《萬國鋼鑑易知錄》）（上海：申報館，1879），頁8a、9b、15b。該書在一八七八年由作者首次譯成中文，並於一八九五年和一九〇二年重印。
[63]. 對國際事務突生興趣也見諸一八九四年後發展迅猛的雜誌和報刊。例如，《萬國公報》的發行從一八八九年的一千份發展到一八九八年的三萬八千四百份，繼而發展到一九〇三年的五萬四千份。參Pollard, “Introduction”, p. 7。
[64]. 佚名，〈猶太國人思歸國〉，《教會新報》卷四（1872年3月30日），頁149b。
[65]. Zhou, Chinese Perceptions of the “Jews” and Judaism, p. 21.
[66]. 關於當時對受壓迫民族的關注和新聞媒體在個中的作用，參Irene Eber, Voices from Afar: Modern Chinese Writers on Oppressed Peoples and Their Literature (Ann Arbor: The University of Michigan, 1980), pp. 3-5。
[67]. 例子參佚名，〈俄人窘驅猶太人〉，載《知新報》91期（1899年6月28日），頁10b-11a。流散中猶太人的成就也引起了新的興趣，例子參佚名，〈猶太名士傳略〉，載《外交報》94期（出版日期不詳），頁5a-6b。
[68]. 單士厘，〈摩西教流行中國記〉，載《歸潛記》（長沙：湖南人民，1981），頁204。
[69]. 唐才常，〈小亞細亞種類考〉，載梁任公編，《新學大叢書》（上海：積山喬記書店，1903），卷五十，頁11a-b。
[70]. 周維翰，《西史綱目》（上海：經世文社，1902年，1901年在上海初次印刷），卷二，頁35a-b。
[71]. 章太炎，〈社會通詮商兌〉，載《民報》第12號（1907），頁8。
[72]. 章太炎，〈駁神我憲政說〉，載《民報》第21號（1908），頁10。
[73]. 佚名，〈人物志一．道學家．摩西〉，見《西史通志》，卷118，頁1-2。引文空缺兩字乃根據原書。「人物志一」分為「道學家」、「哲學家」和「格致家」三類，而排第一位的道學家便是摩西。在這些討論中，「希伯來人」和「以色列人」二詞都可能用於指稱古代猶太人，但只有後者用於指稱現代猶太人。
[74]. 單士厘，〈摩西教流行中國記〉，頁211。
[75]. 汪精衛，〈民族的國民〉，《民報》創刊號（1905），頁4。他在本文中定義：「公例者，演繹歸納以獲原理，立之標準，以告往知來者也。為變雖繁，必由其軌者也。」
[76]. 康有為，〈致朱蓉生書〉，一八九一年初次發表，載蔣貴麟編，《萬木草堂遺稿外編（下）》（台北：成文，1978），頁808。
[77]. 康有為，〈復康長孺孝廉〉，一八九七年初次發表，載蔣貴麟編，《萬木草堂遺稿外編（下）》，頁831-834。
[78]. 康有為，〈耶路撒冷日午男婦哭城感賦百一韻〉，《不忍雜誌》月刊創刊號（1913年2月20日），頁9-11。該雜誌第2號（1913年3月22日）內有「耶路撒冷人日午哭所羅門城拓影」插圖。
[79]. 康有為，〈論效法歐美之道〉（原稿無標題），創作年代不明，載蔣貴麟編，《萬木草堂遺稿外編（上）》（台北：成文，1978），頁347。
[80]. 康有為，〈問中國人四〉，一九一五年初次發表，文收蔣貴麟編，《萬木草堂遺稿》（台北：成文，1978），頁103-106。
[81]. 詳細討論請參筆者“Jews and Old Testament as Discussed by Liang Qichao (Liang Ch’i-ch’ao, 1873-1929)”一文。此段作為梁啟超這一時期涉及《舊約》和猶太人題材的文字的總結，主要基於此文的頁145-159。
[82]. G.P. 古奇，《民族主義》（紐約，1920年版），頁5，轉引自李宏圖，《西歐近代民族主義思潮研究》（華東師範大學哲學博士論文，1993年5月油印本）。
[83]. 光緒二十四年閏三月二十一日張致徐函，載王樹枬編，《張文襄公（之洞）全集》（電牘）（台北：文海，1970），頁21a-b。
[84]. 張之洞，《勸學篇》（武昌：兩湖書院，1898），卷二，頁13-14、22-23。
[85]. Daniel H. Bays, “Christian Tracts: The Two Friends”, in Suzanne Wilson Barnett & John King Fairbank (eds.), Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings (Cambridge, MA: Harvard University Press), p. 21.
[86]. 葉德輝甚至注意到中文《舊約》的不同版本。他認為，之所以出現不同的譯本，是因為傳教士傳教目標變化所致。參葉德輝，〈葉煥彬（德輝）吏部明教〉，載《翼教叢編》（台北：文海，1971），頁163；一八九八年長沙初版，一八九九年上海重印。
[87]. 同上，頁163、166-167。關於宋育仁對魏源的類似批判，參宋育仁，《泰西各國采風記》，「第四：教門」，頁100。
[88]. 葉德輝，〈葉吏部與南學會皮鹿門孝廉書〉，載《翼教叢編》，卷六，頁418。
[89]. 葉德輝，〈湘省學約〉，載《翼教叢編》，卷五，頁367-376。
[90]. 葉德輝，〈葉吏部《長興學記》駁議〉，載《翼教叢編》，卷四，頁60。康有為，《長興學記》（廣州：文閣，1896）。康有為在此書中討論了研究方法、修身和平等說。梁啟超在長沙講學期間將此書定位必讀書目。
[91]. 葉德輝，〈葉吏部與俞恪士觀察書〉，載《翼教叢編》，卷六，頁441-446。葉德輝認為，孔子也敬天，儘管它並非指天主。
[92]. 汨羅鄉人（葉德輝筆名），〈汨羅鄉人學約糾繆〉，載《翼教叢編》，卷四，頁333-339。
[93]. 葉德輝，〈葉吏部與戴宣翹校官書〉，載《翼教叢編》，卷六，頁431。
[94]. 他們包括：徐繼畬，《繼寰志略》；魏源，《海國圖志》；單士厘，《歸潛記》；岡本監輔，《萬國史記》；新舊約聖經；威廉臣（Alexander Williamson），《二約釋義》；佚名，《萬國通鑑》；佚名，《萬國通史》；佚名，《猶太地志》；佚名，《猶太列王傳》；佚名，《以色列列王傳》；周維翰，《西史綱目》，參考書目表。
[95]. 周維翰，《西史綱目》，卷五，頁21b-22a。
[96]. 同上，卷八，頁29a。
[97]. 黃宗凱等，《宋育仁思想評傳》，頁27、38。
[98]. 董凌鋒，《宋育仁維新思想研究》，頁264。
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