田书峰 | 陈康论亚里士多德的分离问题
田书峰 中山大学哲学系副教授
田书峰，男，德国慕尼黑大学哲学系哲学博士，现为中山大学哲学系副教授、硕导。主要研究古希腊哲学，尤其柏拉图哲学和亚里士多德哲学、中世纪的注释传统以及与基督宗教哲学和神学的关联。
【提要】陈康先生的博士论文《亚里士多德论分离问题》（Das Chorismos-Problem bei Aristoteles）可谓是中西学界首部系统地研究亚里士多德哲学中的分离问题的专著。他不只是系统地梳理了亚里士多德有关分εἶδος与可感物的分离观以及分离的不同表达形式，而且他宣称亚里士多德在分离问题上不是柏拉图的反对者，而是柏拉图的追随者，推进和解决柏拉图提出的分离难题。一方面，国内学界认为陈康对分离问题的独特贡献不容忽视，但另一方面，他的观点迄今为止并没有在学界引起很多讨论。为弥补这一缺憾，本文尝试对陈康有关柏拉图与亚里士多德的分离问题的论证进行梳理，并在此基础上对他的观点进行评议与反思。
【关键词】陈康；亚里士多德；分离；形而上学；实体
一、问题的提出
首次清楚地提出εἶδος（理念）与可感物的分离问题（χωρισμός）的并不是亚里士多德，而是柏拉图，这是他理念论中的一个核心问题。陈康先生的博士论文《亚里士多德论分离问题》（Das Chorismos-Problem bei Aristoteles）聚焦于柏拉图与亚里士多德二人的分离观，旨在论证这样一个命题，即亚里士多德在分离的问题上，并不是柏拉图的反对者，而是追随者，[2]因为柏拉图所说的自足性原则（αὐτάρκεια）就是亚里士多德理解分离问题的基础。
陈康先生的这个观点与通常的标准理解大相径庭，按照传统的标准理解，亚里士多德在分离问题上是柏拉图的反对者，因为柏拉图认为普遍的抽象理念与具体的可感物是分离而独自存在的，而亚里士多德恰恰反对这种分离，这种分离只是在定义的意义上（logosmäßig）是可能的，但是在现实存在的意义上来说，可感实体的形式与其质料是不能分离而存在的。陈康在自己的论文引言中就直言不讳地反对传统解释，那么，亚里士多德究竟在何种意义上在有关分离问题上是柏拉图的追随者，而非反对者呢？本文的目的就在于以上述问题为出发点，着重梳理陈康对柏拉图与亚里士多德的分离观的解读与论证。本文主要分为以下三个部分：1. 柏拉图的分离观；2.亚里士多德的分离观；3. 总结与反思。
二、陈康有关柏拉图的分离观
陈康认为，虽然亚里士多德在分离问题上与柏拉图有着十分不同的理解，但是他对后者在分离问题上的观点并非秉持完全否定的态度，而是基于柏拉图对εἶδος与可感物的分离问题提供了一个不同的解决方案。按照陈康的看法，巴曼尼得斯提出了与分离问题相关的最早形式，分离的最初表达形式应该是埃利亚学派所主张的εἶναι与γένησις的分离。在柏拉图那里，分离问题更多地指向εἶδος与可感物在本体论意义上的分离，而在亚里士多德那里，分离问题则更为复杂化，它不仅关乎形式实体（Formsubstanz）与可感实体的相互分离，也包括主动理性与躯体的分离、数字和大小与可感物的分离，实体与偶性范畴的分离、εἶδος作为可感物的本质与可感物的分离、属以及普遍复合物的分离问题、εἶδος作为生成与制作的运动因和目的因与可感物的分离等。这个分离问题在中世纪演变为有关普遍真理之争（Universalienstreit），即普遍的东西是否具有实体性的存在。（Chen, 1940: 3）
亚里士多德对分离问题的讨论是建立在柏拉图在Parm.中有关分离问题的论证基础之上。[3]在这篇对话的第一部分，柏拉图让少年苏格拉底提出εἶδος (ἰδέα)是普遍的，与具体的可感物体是分离存在的。陈康认为柏拉图提出分离问题的核心出处（locus classicus）应该是Parm. 130b，而Phaid.中有关那存在于完美的理念与欲求这完美理念的主体之间的不可跨越的距离并不能被理解为分离（74d-75b）。在Parm. 130b中，巴曼尼得斯这样总结少年苏格拉底的有关εἶδος (ἰδέα)与具体可感物体的关系：
“你自己曾如你自己所说的那样分么，一方面是εἶδος自身，一方面是分有这些εἶδος的，它们相互分离（χωρὶς）？除了在我们身上所具有的相似性之外，你还会认为存在着什么相似性自身么，以及一、多还有你从齐诺那里所听来的一切？”
少年苏格拉底所说的这种有关εἶδος分离的思想无非就是说εἶδος的独立存在。（Chen, 2010: 53）但是，这种本体论意义上的分离却面临着一个严重的regressus ad infinitum的危险，即我们需要在具体的大的可感物与分离存在的大的εἶδος之间预设第二个大的εἶδος，基于第二个大的εἶδος，那具体的大的可感物与大的εἶδος才呈现为大的。按照陈康的理解，这是因为苏格拉底将εἶδος物化（Verdinglichung），如此，大的可感物与大的εἶδος之间的关系就成为大的东西与大的东西之间的关系，而不是种以及属于此种的个别物之间的关系了。（Chen, 1940：21-23）另外，年轻的苏格拉底的这种分离观也导致另外一个难题（reductio ad absurdum），即如果εἶδος彻底与我们的可感世界分离而存在，那么，就没有任何知识或认识行动是可能的，因为我们并不拥有知识的εἶδος，更何况εἶδος的世界是一个在其自身封闭的自我世界，而具体的可感世界是另外一个封闭的世界，二者根本不可能有什么相交或关联，而知识或认识正恰恰是以二者的相互关联为前提的（Aufeinanderbezogensein）。这种理念的分离观就是一种孤立,它不仅抹杀了二者的关联可能性，而且也从根本上取消了知识。柏拉图反对的就是这种理念隔离观，在这一点上，亚里士多德并无异议。
柏拉图虽然在Parm.中提出了分离所带来的困境，但他在后半部分并没有给出一个正面的解决，而只是指出，如果一是孤立的或与别的εἶδος是隔离的，那么这种孤立终究会取消一自身的存在，并且使一成为不可知、不可言和不可想象的。这样，柏拉图就把这个εἶδος与具体可感物之间的分离难题归因于εἶδος与εἶδος之间的内部关系。柏拉图在Sophi.中提出了通种论：其中，五种εἶδος是最为普遍的，它们包括运动、静止、存在者、同一与差异。柏拉图认为εἶδος与εἶδος的关系具有三种可能性：彼此不能相通；所有的都相通；一些彼此相通，一些彼此不相通。（Parm.251d-e）柏拉图认为只有第三种是正确的，但是，他并没有说明在这几种εἶδος中，哪些可以彼此相通，哪些彼此分离。（Parm. 252e）柏拉图对于εἶδος的分离问题的解决最为重要的论点是，在这五种最为普遍的εἶδος之间的相通是横向的，因为它们彼此平等，但是，除了横向的平等相通，还有一种纵向相通，即最为普遍的εἶδος会沿着下行的方向一直下降到最底下的εἶδος，且与其相通。但是，对于柏拉图来说，每一个最为普遍的γένη或εἶδος在其自身都包含着其他γένη或εἶδος的本性，在这个γένη或εἶδος的世界里并没有充斥着分离或隔离，而是一种相通。也正是通过这种相通，λόγος才产生。(Parm. 259d-e)
三、 陈康论亚里士多德的分离问题
亚里士多德对柏拉图的通种论是否解决了γένη或εἶδος与具体可感物的分离问题没有直接发表自己的看法，他只是在Metaph. I 6. 987b6-10与Metaph. VII 2. 1028b18-21提到一个颇有争议的词παρά，根据陈康的理解，这里所说的παρά不能被理解为εἶδος与可感物分离的标记，而只是表示εἶδος在非空间的意义上表示在其一旁，或一种不同于可感物的实体。(Chen, 1940: 7)同样地，ENI 6. 1096b33与EEI 8. 1218a2所说的善的εἶδος是分离的并不是在指柏拉图，而是指那些引入εἶδος学说的朋友们（φίλους ἄνδρας εἰσαγαγεῖν τὰ εἴδη）。无论如何，亚里士多德的上述文本并不能作为柏拉图有关εἶδος的分离观的直接证明。陈康之所以提出这样的主张，实际上是为了证明在一开始，柏拉图与亚里士多德在有关分离问题上并不是对头，而是站在同一战线上的盟友。
（一）、实体与非实体之间的分离问题
如果说柏拉图通过引入通种论来解决自己的分离观带来的难题，那么，亚里士多德则是通过引入οὐσία的概念而将分离问题分为两种，即在实体与非实体之间的分离问题和形式实体与可感实体之间的分离问题。
首先，陈康认为，年轻的苏格拉底所说的εἶδος与可感物的分离问题在亚里士多德的Cat.中被转化为οὐσία与质、量等偶性的分离。亚里士多德在Cat. 2. 1a20-1b中将τὰὄντα分为四种，个体实体、普遍实体、个别属性与普遍属性，前两种可以被称为实体，而后两种是非实体。(Corkum，2008：65-92）就这四种ὄντα的分离关系来说存在着一种不对称性，因为普遍实体和偶性在本体论的意义上依赖于个体实体，而个体实体在本体论的意义上独立于普遍实体和偶性。也就是说，质、量等偶性不能与实体分离，否则这种分离就表示着偶性的自我毁灭。但是，可感实体却与其质、量等范畴是可以分离的，因为实体的最本有的特性是能够接受相反者，而自身保持同一。比如一个人，可以接受不同的相反者（白-黑，好-坏等），但是他在数字上仍然与自身保持同一。实体能够在偶性的变化中保持自身。（Chen, 1940: 52-53）显然，陈康将自身的持存视作实体之所以与其偶性范畴可以分离的一个原则。
陈康将形式实体与可感实体之间的分离理解为一种本质定义上的分离。亚里士多德在Metaph. V 8.1017b23-26与Metaph. VII 3.1029a27-30中将χωριστόν与τόδε τι视作实体的两个基本标记，陈康将这里所说的χωριστόν理解为实体的εἶδος与其偶性范畴可以分离，这表现为本质定义上的可分离。也就是说实体之所是（εἶναι）的定义是独立于其他偶性范畴之所是的定义，但是，偶性的定义却并不能独立于实体的定义，相反，偶性的定义就包含着或预设着实体的定义，即没有实体，也就无法定义偶性。因为“是什么”（τὶ ἐστιν）在一种本有的意义上属于实体，τὶ ἐστιν只是通过实体的带入（Hineinziehung）才属于偶性范畴。实体只能做主词或主体（ὑποκείμενον），而不能做谓词，它不谓述任何其他东西，而其他东西都是借着它被谓述出来。(Metaph.VII 1. 1028a35-36)实体之所是（τὶ ἐστιν）并不包含质、量等偶性范畴之所是，但是质、量等偶性范畴之所是却依附着实体之所是，或以此为前提。所以，可感实体的εἶδος与其质、量等偶性范畴可分离，但是，后者却不能与前者相分离。在这里，定义上的独立被视为可感实体的εἶδος与其偶性范畴可以分离的一个原则。（Chen, 1940: 57）
陈康认为少年苏格拉底提出的分离难题通过上述两个原则得到解决，因为苏格拉底在Parm.中所说的一与正义的εἶδος不会与可感物分离，因为这些一与正义其实可以归入到质、量等偶性范畴中，而没有其独立的存在。不只是一与正义，而是所有不能被归入到实体的范畴中的所有其他εἶδος都会面对同样的命运。
（二）、形式实体与可感实体之间的分离问题
接下来，陈康在εἶδος作为实是的原因（Aitia des Seins）与生成的原因（Aitia des Geschehens）的两个角度对形式实体与可感实体的分离问题进行了论述。柏拉图虽然将普遍的εἶδος看作实体，但是，他并没有彻底解决εἶδος与可感物之间的分离所带来的难题（比如实在的二重化：Verdoppelung der Wirklichkeit）。亚里士多德一方面并不认可柏拉图主义者所说的εἶδος在其自身独立存在，但是另一方面，他将少年苏格拉底在Parm.中提出的绝对分离观转变为εἶδος作为生成与制作的运动因和目的因与可感物的分离问题。
亚里士多德指出，如果εἶδος在其自身存在并与可感物相分离，那么，这种分离观无论是从知识论还是从本体论的角度都会遇到无法解决的难题。首先这种分离观导致对于可感物的知识是不可能的，因为如果εἶδος在其自身独立存在，那么它也就不是具体物的本质，如果是，那么εἶδος就会内在地寓居于此具体物中（immanent），也就不是分离的了，所以，哪怕我们具有对于εἶδος的知识，这也不会增加我们对于具体物的任何知识。其次，这种分离观也会导致对于εἶδος本身的知识是不可能的，因为χωριστὴ ἰδέα对于一些柏拉图主义者来说也是个别的，就像个别物那样（这个人、那座房子等），如果不是这样，我们怎么能够说这个人的εἶδος与这个人相分离，那座房子的εἶδος与那座房子相分离？按照亚里士多德的看法，个别的具体物是不能被定义的，因此也是不能被认识的。但是，对于柏拉图来说，更高的知识对象除了εἶδος之外，别无他物。如何避免这种εἶδος的不可认识性呢（Unerkennbarkeit），或者如何避免这种εἶδος的不可认识性不是这种分离观的必然后果呢？亚里士多德通过εἶδος的内在寓居性（Immanenz）来避免这种毁灭性的后果，所以亚里士多德所要解决的问题就是，那内在地寓居于个别物之内的εἶδος如何通过这种内在寓居性逃脱不被个别化，并因此成为不可被认识的命运。（Chen, 1940: 94）
从本体论的角度来看，这种分离观也是行不通的。亚里士多德在这里再次强调εἶδος内在地寓居于其质料中，且是具体可感物的本质，如此，这作为本质而内在地寓居于质料内的εἶδος如何能够分离存在呢？亚里士多德认为，少年苏格拉底的分离观不仅会毁灭εἶδος，而且也会毁灭事物。如果善本身的本质与善本身彼此分离存在，那么，善的本质不会是善的。（Metaph.VII 6. 1031b3-10）亚里士多德特别强调这种εἶδος的不可分离性，普遍来讲，人是人的本原，但在现实世界中并不存在普遍的人，即并不存在着一个分离而自存的人，而是只有个别的人存在。（Metaph. XII 5. 1071a20-22）所有可感实体都在运动中，运动是可感世界的特征，（Metaph. III 4. 999b4-5）不管是被运动者（das Bewegte）还是运动者（das Bewegliche）都有质料，而运动就是从潜能存在到现实存在的过程，只有个别物才有质料。（Phys. III 1. 201a10-11）因此，在现实世界中只有个别物彼此分离存在。
至于属的分离问题，按照亚里士多德的看法，属与种的关系在类比的意义上就像质料与个别物的关系。（Metaph. VII 12. 1038a5-9）属并不是一种在种之外而分离存在的东西，而是如同质料一样。（1038b30-34）如果这种类比关系成立，即如果属与种的关系就像质料与具体的个别物那样，又如果定义无非就是属与种差的相加，那么，种差与种的关系就像εἶδος与个别物的关系，而与属的关系就像εἶδος与质料的关系。亚里士多德在Metaph. VIII 1045a14-25中提到人作为定义对象如何保持自身的统一体而非杂多的拼凑体的问题，他认为唯一的解决之道就是，一者是质料，一者是εἶδος，即一者是潜在的存在，一者是现实的形式。由此，属与种差或最后的种差的一体性就是种，就像质料与可感物的关系。就如可感物的质料与可感物不可分那样，那么属也不能与种或种差相分离。在有关属的分离问题上，陈康坚持认为亚里士多德对于定义对象的一体性的原因解释是基于柏拉图的最初尝试，而不是反对柏拉图，他只不过是推进了后者的尝试，即对于属与种差的一体性进行原因解释。
（三）、λόγος意义上的分离
通过上述论证，我们可以看出亚里士多德反对这种绝对意义上的分离观（der schlechthinnige Chorismos），无论是从知识论还是从本体论的角度来看，这种分离观都会导致无法解决的难题，甚或自我毁灭的危险。但是，亚里士多德却认可λόγος意义上的分离（logosmäßiger Chorismos）。陈康认为，与λόγος相关的分离与如下三个问题有关：亚里士多德对εἶδος的新解、实在的二重化、普遍的复合物（das universal Konkretum）。根据陈康的理解，柏拉图主义者们接受了柏拉图的εἶδος学说，但拒绝制作物（如房屋或圆环）具有εἶδος，这将会导致人们也可以拒绝其他自然物的εἶδος。为了避免这种危险，一种对于εἶδος的新解也就势在必行了。亚里士多德在Metaph.的难题卷中所列举的第四个和第八个难题就是关于εἶδος的持存问题，是否在具体的个别物之外而存在什么别的东西，即εἶδος是否παρὰ τὰ καθ’ἕκαστα而存在。陈康认为，亚里士多德这里所说的παρά并不能被理解为是εἶδος与可感实体的分离标记，τὶ παρὰ τὰ καθ’ἕκαστα只不过表示它是不同于具体物的另外一种存在，或者至少不是在具体物中展露出来。但是，这种不同于个别可感物的εἶδος不是适用于所有事物，亚里士多德在Metaph. XII 3. 1070a13-18这段文本中给出一个解答，他认为在某些事物那里，这一个（或个体）并不能独立地存在于具体的组合物之外，比如房屋的εἶδος，除非人们把这种技艺当作房屋的εἶδος。换言之，如果εἶδος在具体的组合物之外而存在（παρὰ τὴν συνθετὴν），那么，这只适用于自然物的范围，并不适用于通过技艺而来的制作物（或人造物）。这种区别源自何处？为什么对于自然物而言，εἶδος能在具体的组合物之外而存在？陈康举出Metaph. XI 2. 1060a13-16这段文本来回应这个问题，亚里士多德在这里区分出有生命的和无生命的，或有灵魂的和无灵魂的，对于有生命的实体来说，最基础的特征就是生殖，自然是生育、生长与生成的原则(DA II 4. 415a23-26; Metaph. XII 3. 1070a4-8, V 4.1014b18-20, XII 3. 1070a11-12; Phys. II 1. 192b20-23)，这种三重性的自然原则具有连续性，即在个体的生成与毁灭中的εἶδος的持存。这种εἶδος并不在个体中崭露，它并不与个体物共生灭，它是作为另外一种不同于个体物的存在，在个别物之外的一种存在。而相对于那些来自技艺的制作物来说，在它们中并不存在一种连续性。房屋的εἶδος在房屋被建成的那一刻出现，并不需要经过生成过程，而房屋丢失它的εἶδος也在房屋毁坏的那一刻，并不需要经过毁灭过程。房屋的εἶδος与房屋的质料共生灭。所以，按照陈康的看法，制作物的εἶδος并不能被看作一种τὸὄν，而只是作为相关的技艺而存在于组合实体之外。
亚里士多德对于εἶδος的这种新解，即τὸ εἶδος παρὰ τὰ καθ’ ἕκαστα εἶναι，是不是会重新陷入实在的二重化的危险，就像柏拉图在Phaid. 100d所说的τὰ καλά与τὸ καλόν相对那样？但是，陈康好像并没有解决这个问题，而仅仅指出εἶδος与个别可感物是同一的，因为质料本身并不具有任何εἶδος，它具有能够接受某种εἶδος的潜能。在Metaph. VII 6.，亚里士多德证明那在其自身的存在与其本质是同一的，比如这匹马与马的本质。如果这种同一性原则可以被视作反驳世界的二重化的话，那么，这好像非但不是用来证明εἶδος存在于组合实体之外，反而是用来反驳他在Metaph. XI 2. 1060a13-16和Metaph. XII 3. 1070a13-18中所说的命题。所以，如果亚里士多德也认为自然物的εἶδος是不同于无生命的εἶδος，是一种τὶ παρὰ τὰ καθ’ἕκαστα的话，那么，亚里士多德依然要面对实在二重化的难题。接下里，陈康认为亚里士多德所说的普遍复合物才是走出世界的二重化的困境的唯一出路。（Chen, 1940：131）Metaph. VII 10. 1035b27-30是亚里士多德对这种普遍复合物的最为重要的文本：
“人、马这样应用于诸多个别事物的词，并不是实体，而是普遍，而是些由这一原理和作为普遍的这种质料所构成的组合物。就个体而论，苏格拉底是由终极质 料构成的(ἐκ τῆς ἐσχάτης ὕλης)，其他事物也莫不如此。”
亚里士多德所说的σύνολόν是由这样的λόγος或λόγος的对象，即εἶδος和作为普遍的质料构成的，在人这里，就是由εἶδος ἄνθρωπος和ὕλη ὡς καθόλου所构成。这种普遍复合物就是可以被不同的个别事物谓述出来的东西，就像木头是木盒子的绝对质料一样。（Metaph. VIII 7. 1049a23-24）普遍的具体不同于εἶδος的地方在于，它除了εἶδος之外，还包含着ὕλη ὡς καθόλου作为它的构成部分。ὕλη ὡς καθόλου与ἐσχάτη ὕλη相对。ἐσχάτη ὕλη是被区分了的质料，强调的是个别性，与人的εἶδος一起构成苏格拉底或卡利亚斯等，但是，ὕλη ὡς καθόλου并不包含苏格拉底或卡利亚斯的质料作为组成部分，而只是包含那不同的个人能借此质料被谓述出来的东西。所以，ὕλη ὡς καθόλου包含如下几种特点：（1）质料除了作为潜能性存在以外，即等待着接受一种εἶδος以外，还应当具有另外一种意义，在εἶδος与质料之间的对应性。灵魂与肉体的关系就是一个很好的证明。（DA II 1. 412b15-17）（2）质料成分一方面不会作为εἶδος的组成部分——属或属的差异被含纳进λόγος中来，另一方面也不会作为种差被含纳进来。所以，普遍复合物的λόγος既含纳εἶδος，也含纳着质料，即由εἶδος和普遍的质料组合成的具体物，这是一种不同于以差异构成的εἶδος的λόγος, 也不同于仅仅是一种对于质料进行陈述的λόγος，而是一种包含着εἶδος与普遍质料的λόγος。如此，房子的εἶδος的λόγος与那可感的具体房子能借此被谓述和被认识的λόγος不是一回事，前者并不需要涉及质料，而后者则需要。就房子的εἶδος的“何所谓”（τὶ ἐστίν）来说，或房子的属加种差的定义来说，房子的εἶδος相对于可感具体物和其质料来说具有独立性，在这个意义上，前者与后者是可分离的。但是，在现实世界里，εἶδος内在地寓居于可感具体物里。因此，εἶδος只是在λόγος的意义上与可感具体物可分，而不是在绝对的意义上可分。那么，普遍复合物是不是与个别具体物相分离呢？如果可分，那么亚里士多德是不是仍然会陷入实在二重化的危险呢？对于这个问题，陈康认为，普遍复合物与个别具体物也具有一种λόγος意义上的分离，但是这种分离不会导致实在二重化，因为亚里士多德承认在εἶδος与被区分了的或具体化了的质料之间有一种对应性。不同的εἶδος只能在不同的质料中得以实现出来。
（四）、εἶδος作为运动因与目的因是否可分？
在亚里士多德看来，εἶδος内在地寓居于质料之中，所以，个别实体并不是借助于分有εἶδος而存在，如此，柏拉图的分有问题就变成了事物是如何生成的。生成的原因就是运动因。（Metaph. VIII 6. 1045a30-31, 1045b16-22）问题是：运动因是否在其自身独立自存？运动因是否与所生成之物分离存在？
亚里士多德将生成分为如下三种：自然的生成（φύσις）、通过技艺的生成(τέχνη)、随机或自发的生成。（Μetaph. VII 7, 1032a12b13) 在自然的生成方面，运动因就是在εἶδος意义上的自然，这里的εἶδος就是形式，是本质或形式实体，但是εἶδος在自然的生成中并不是就它在其自身自存的意义上，而是始终与质料合在一起来的生命物。（Chen, 1940: 145）所以作为运动因起作用的εἶδος是寓居于质料内的形式（das Eidos-in-der-Materie）。通过技艺的生成物的运动因是内在地寓居于医生、建筑师等人的灵魂中，技艺是懂行的人的灵魂里的一种能力。在自发的生成方面也是一样，如果没有外来的一个运动因的作用，质料就不会产生某种运动。因此，在自然的生成与技艺的制作中，其运动因都不能独立而自存，因为它内在地寓居于自然生命物与懂行专家的灵魂中。但是，陈康认为，就运动因与被制作之物或生成之物之间的关系来说，运动因应该是与之相分离的。这是就运动因的预先存在或前在来说的。
就εἶδος作为causa finalis来说，它是不是与是其causa finalis的东西相分离呢？根据陈康的理解，τέλος含有两方面的意义：它不只是表示一个过程的终点（Endstation），即τελευτή，而更表示推动者或发动者（das Ziehende），是运动的原则，即τέλος作为ἀρχή。Ἀρχή就在τελευτή之中 ,而τελευτή本身就是ἀρχή。所以，τέλος既是被规定的东西(Bestimmtes)，同时也是规定者（Bestimmendes）。τέλος是规定者，就它给被运动者规定运动的方向而言，另一方面，他恰恰借此来规定，即它首先也是一个被规定的东西。就τέλος作为规定者来说，causa finalis与是其causa finalis的事物不能分离，自然作为发展过程的原则来说是内在于生命物之内的。那么，就τέλος作为被规定的东西来说，也是不能与发展的过程相分离。陈康先生认为，分离的时刻只有在主动作用者（dem Wirkenden）与被动承受者（dem Leidenden）之间存在，因为按照亚里士多德的看法，自我运动包含两个部分，一个部分是推动的部分，另一个是被运动的部分。（Phys. VIII 5. 257b12-13）关于第一推动者的分离问题来说，陈康的论述显口吻显得最为确切，因为第一推动者被等同与神性的νοῦς，排除任何潜能性，是纯粹的现实性，是天穹与自然所依赖的最高原则和最后目的因，所以，它必定是一自足的存在，与世界是可分离的。但是，学界对于第一推动者推动世界的方式上争论颇多，在此不再详加论述。
四、总结与反思
（一）、陈康有关分离问题的两个目的
我认为陈康在自己的博士论文《亚里士多德论分离问题》一书中主要想表达两个目的：（1）反驳传统的经典解释：即柏拉图与亚里士多德在分离问题上相互对立；（2）为纷纭复杂的分离形式寻找一个统一标准或共同基础。陈康在自己的博士论文中始终是围绕着这两个目的在进行文本的分析，问题的论述，并得出结论。
首先，就反驳传统的经典解释来说，他主要使用了历史方法进行论证，（1）柏拉图除了在Parm.130d之外，从未做过这种主张，即εἶδος与可感物分离存在；（2）亚里士多德所说的παρὰ τὰ αἴσθητα并不是指柏拉图的绝对分离观的经典出处（locus classicus），他这里所说的παρὰ只不过表示εἶδος是一种不同于可感实体的存在者。（3）亚里士多德所批判的分离观并不是属于柏拉图的，而是少年苏格拉底和其他柏拉图主义者们的。（4）而且柏拉图本人就在批判这种绝对分离观，在这一点上，亚里士多德与柏拉图一道寻求解决之道。
陈康借助Polit.的文本，找到了分离问题的一个共同基础或统一标准，那就是自足性（αὔταρκες）。分离问题在柏拉图哲学中原是一个笼统的问题，在亚里士多德的哲学中却分化为十六个不同的分离形式。陈康发现亚里士多德所说的Chorismos实际上有三大类型，或这十六个分离问题就分属于三大类型之下：第一种是存在意义上的分离：（I）χωριστὸν ἁπλῶς, χωριστὸν τόπῳ, χωριστὸν χρόνῳ, χωριστὸν μεγέθει, χωριστὸν κατὰ μέγεθος；第二种是定义上的分离：(ΙΙ) χωριστὸν λόγῳ, χωριστὸν κατὰ λόγον, χωριστὸν ἐίδει, χωριστὸν τῷ εἶναι, 第三种是认识论意义上的分离：(ΙΙΙ) χωριστὸν νοήσει。但是，这种分离与不可分离表现在所有不同的范畴中，而自足性则正是这种判断何者可以与何者分离的统一标准。那不能自足的存在就不能与他物分离。在这一点上，神的分离是最为清晰可见的，因为神完全自足，他并不是一个城邦的成员，也不需要作为某个城邦的成员而存在。陈康指出，这种自足性的标准对于这三种基本的分离类型来说并不是共同的，对于存在意义上的分离（gemäß der Existenz），它最为重要的时刻是存在；对于定义上的分离(gemäß der Definition)，最为重要的时刻是本质，而对于认识意义上的分离，最为重要的时刻是被认识。
就本体（ontisch）来说，分离只是指实体：a: 实体是存在者的中心，偶性存在者依赖于实体，而不是实体依赖偶性存在者; b: 质量的何所是以实体的何所是为前提，并且在自身内包含着实体，但是反过来，实体范畴的何所是中则不包含质量等偶性范畴的何所是。c: 在偶性范畴对于实体的自由依赖来说也有一种自足性和分离性，“躺着”虽然必须依赖于一个实体，但不一定非得是人；d: 而数学对象与可感物的分离是一种认识意义上的分离，数字可以脱离具体物而被认识，这里也有某种自足性。就χωρίστὸν ἁπλῶς来说，它并不是指第二实体，既不是事物的本质，也不是种差,也不是比本质更为高级的东西，也不是普遍复合物。a: 在现实世界中，εἶδος是内在地寓居于质料之内，所以并不是分离而自存的。b: 质料并不包含在作为事物本质的εἶδος之中，εἶδος可以没有质料，但在普遍复合物中，尽管普遍的质料被包含在内，但是并不包含具体的质料。所以，普遍的复合物也具有某种自足性。
（二）、忽略的一个问题：理性灵魂的可分离性
我们发现，陈康在众多的分离问题的表述中独独没有论述到灵魂的理性部分（ψυχή νοητική, νοητικόν）与躯体和灵魂其他部分可分离的问题。我认为这个问题也应该属于亚里士多德哲学的分离难题的一部分。亚里士多德本人在Metaph.和DA中都谈到这个问题，尤其在DA中，他更是先后三次提出一定要将这个问题研究清楚。（DA 413b16-24; 429a10-14; 431b16-19）事实上，除了DA. III 4-5，他并没有在其他地方提及这个问题。正是因为亚里士多德在DA中并没有给出一个清晰的解答，才导致在后世先后出现了各种不同的阐释。在DA III 4-5，理性分为潜能理性(νοῦς δυνάμει），承受理性(νοῦς παθητικός)和主动理性（νοῦς ποιητικός）。后世争论的焦点主要是针对如何理解主动理性与躯体是可分离的。（Miller, 2012: 306-342）我认为，对于人的灵魂中的理性部分，尤其是潜能理性、主动理性与躯体的可分离性来说，最重要的就是本体论意义上的分离，因为，主动理性与躯体显然在概念和类别上是可分离的，它与躯体的可分离也不是在空间的意义上，因为这样，它就是具有广延的了。（田书峰，2017：177-191）但是，也有学者坚持认为理性灵魂与躯体的可分离是指概念上的分离，而不是本体论意义上的分离，所以，我认为理性灵魂与躯体是在本体论意义上还是在概念上可分离是一个非常重要的问题。陈康对这个问题并没有进行探讨。
[1]本文为2016年度国家社科基金一般项目“亚里士多德《论灵魂》译注和研究”（16BZX061）的阶段性成果。
[2]在亚里士多德哲学研究史中，陈康因其博士论文可以当之无愧地被称为是第一位系统地研究亚里士多德的分离问题的学者，但是他在分离问题上的研究对国内学界的影响却是微乎其微，但是在国外学界倒是有些学者提到。（Dufour, 1999: 47-65）刘康的论文《陈康先生博士论文<亚里士多德论分离问题>初探》可算作是汉语学界首篇有关陈康的博士论文的研究论文，他对其博士论文在国内学界受到冷落之原因多有记述，在此无需赘述，刘康主要从亚里士多德与柏拉图在分离问题上的相继相合性来梳理亚里士多德对相与物的关系，并对陈康的博士导师对陈康本人的学术兴趣的影响以及师承关系做了详细梳理。本人很是受益，在此甚是感谢。（刘康，2014：27-31）本文主要着墨于亚里士多德对分离问题的独特的个人创见，深入剖析亚里士多德有关分离问题的关键论证，在肯定陈康对分离问题的学术贡献的同时，也指出他的缺漏之处。
[3] 柏拉图的对话集简写如下：《巴曼尼得斯篇》：Parm.;《斐多篇》：Phaid.; 《理想国》: Rep..;《蒂迈欧篇》：Tim.; 《智者篇》：Sophi.; 亚里士多德的作品简写如下：《形而上学》：Metaph.; 《尼各马可伦理学》：EN.;《欧太谟伦理学》：EE.;《论灵魂》：DA.;《范畴篇》：Cat.;《政治学》：Polit.;《物理学》：Phys.; 所有译文都是作者根据希腊原文自译，希腊原文版本是牛津大学贝克( August Immanuel Bekker) 编订的标准版本。(Aristotle，1831—1870)
参考文献
柏拉图，2010，《巴曼尼得斯篇》，陈康译注，商务印书馆。
刘康，2014，《陈康先生博士论文<亚里士多德论分离问题>初探》，载于《哲学门》第十五卷第二册。
田书峰， 2017，《亚里士多德论理性灵魂的可分离性》，载于《哲学与文化》第四十四卷第五期。
Aristotle, 1831—1870, Aristotelis Opera，Bekker，A. I., Bonitz, H., and Brandis, C. A. eds., 5 vols., ApudG. Reimerum．
Chen, Chung-Hwan, Das Chorismos-Problem bei Aristoteles, Doktordissertation, Universität Bibliothek Göttingen 1940.
Corkum, P., 2008, “Aristotle on Ontological Dependence”, Phronesis, vol. 53, 65-92
Dufour, R., 1999,“La Separation chez Aristote”, Les Étudesphilosophiques, No. 1, 47-65.
Miller, Jr. F. D., 2012, “Aristotle on the Separability of Mind”, The Oxford Handbook of Aristotle, ed. by Christopher Shields.
【 论文原载于《世界哲学》2018年第2期 】
