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禾田讲座回顾 | 杨儒宾:对越精神的兴起——周公的制礼作乐

发表时间:2018-09-28 | 浏览数: | 作者:

杨儒宾:对越精神的兴起——周公的制礼作乐

 

      2018年9月21日,中山大学禾田哲学讲座“孔子之前的儒家精神史”系列第四讲于锡昌堂103讲学厅举行。台湾清华大学杨儒宾教授以《对越精神的兴起:周公的制礼作乐》为题,向中大师生与校外听众作精彩报告。讲座由陈立胜教授主持,刘伟教授担任评论人。


杨儒宾教授

 

陈立胜教授

 

刘伟教授

 

 

 

一、周公制礼作乐的意义

 

杨儒宾教授介绍,这一讲应是此系列讲座的核心,因其所要处理的是前述巫教文化转向儒家人文精神的关键节点,即周公“制礼作乐”事件。这个事件的重要性,从后世周、孔并称的习惯说法就可看出。并且在明清以后,越是提倡经世性之礼学以对抗宋儒超越性之理学的儒者,就越注重“周孔”而非“孔孟”。可见,周、孔得以并称的关键在于周公对礼乐的贡献,以及孔子对周公礼乐精神的继承与发扬。

不过,周公制礼作乐绝不意味着周公由无至有地创造了礼乐。任何原始社会都会存在某种音乐性仪式;礼乐在殷商的巫教时代就已存在,继而它为周公所接续,即孔子所谓“周因于殷礼”。但无疑,巫教之礼乐在周公那里必然发生了质变与突破。那么,周公为巫教的原始礼乐注入什么样的新内容?礼乐的内涵前后经过什么样的变化?便是亟待深究的问题。

 

 

二、“礼”“乐”与萨满之鼓

 

杨教授的关键切入点,是从古文字学的角度追溯“礼”“乐”在巫教时代的样貌。首先看“礼”(“禮”):此字过去依王国维当从“豆”,“豆”象祭神之玉器;但郭沫若、唐兰、裘锡圭等古文字学名家,均指出“禮”实则从“壴”(即甲骨、金文“鼓”字),这种看法更加可据,且已广为接受。其次看“乐”(“樂”):“樂”字隶定中间的“白”,据许慎《说文解字》的说法,是象征一种叫“鼓鞞”的乐鼓。可见,“礼”“乐”二字均与“鼓”有关;也就是说,早期中国巫时代的礼乐实则离不开鼓这种乐器。

那么,作为巫教礼乐的主要载体,鼓在巫教文化中承当什么样的功能呢?结合第二讲《飞翔的精神:巫的工夫论》所提到的巫觋的工夫在于灵魂的飞翔,不难看出鼓正是萨满教中的“飞翔之器”,它是一种协助灵魂离体飞翔的法器。据耶律亚德(M.Eliade)的研究,鼓是萨满教中最重要的乐器;在萨满的召灵会中鼓更决不可少,它可带萨满游至宇宙中心,或飞翔长空,亦可召唤或拘禁鬼神。汉代画像石、画像砖中的“建鼓”,其鼓身往往带有羽毛,正有巫教“飞翔之器”的遗意。而在西伯利亚的某些部族中,鼓被称作“萨满之马”,意谓萨满巫师可乘御此器而使灵魂飞翔。

 

 

三、巫教礼乐及其转变

 

以上仅涉及巫教礼乐的一类,此外还要考虑到另一类才能构成完整图景。杨教授将萨满事鬼神的模式分为两类:一是出神型,即上述的灵魂飞翔;二是冯依型,即致降鬼神、使其附体。后一种《周礼·春官·大司乐》里有详细的描述。尽管《周礼》的成书无疑晚于周公制礼作乐事件,但《大司乐》里有关音乐六变致天神、八变致地祗、九变致人鬼的记述,理应出自更古老的巫教传统,其所描述的就是巫教音乐中致降鬼神的场景。而不论是出神型抑或冯依型,都离不开鼓这一法器。

完整地了解于此,就可考察原始的巫教礼乐是如何转向周代礼乐的。其间最重要的背景,就是第三讲《纣王与文王:天命观的革命》已经论述的,面对殷末巫教衰落的趋势,出现了以纣王为代表的激烈反抗派与以文王为代表的温和转化派;周文王将“德”的因素引入巫教天命观,为其注入了一种人文精神。而周公作为文王最杰出的儿子,进一步将这种人文精神运用至改造巫教礼乐上来。最明显的结果,就是出现了常见于早期文献的有关“古乐”与“今乐”对举的说法,如《礼记·乐记》所载魏文侯听乐的故事。通常在这些记述中,“古乐”的韵律中和平正,其所导出的是儒家修身、齐家、治国、平天下的政治向度,但听起来往往令人昏昏欲睡;“今乐”则抑扬顿挫、泛滥不止,其所导向的是彝伦失序的淫乱状态,却能令君主们乐此不疲。而亟待指出的是,“古乐”之“古”是相对于春秋战国的年代而言,实则这种音乐出自周初周公所改造而来的“雅乐”;“今乐”之“今”虽是指郑、卫之新音,但是郑、卫作为殷商故墟,其音乐实则渊源于更古老的巫乐。那么,“今乐”较“古乐”渊源更古,其差异体现了巫教礼乐向周代礼乐的转变。

这两种礼乐之间的转变,还有其他线索可追寻。比如,前述已指出鼓在巫教礼乐中的重要地位与神奇力量,如《说文》描述鼓是“春分之音”、能鼓动万物生长,但到了周代礼乐中鼓的主导地位渐渐退化,与琴、瑟、钟、籥等构成“八音”。又如,夔在《山海经》中是半人半神半兽的巫乐之神,但在经后世儒家修纂过的《尚书·尧典》里,夔变成了一位去神化的朝廷乐官;原本夔是神话里“一足”的独脚怪兽,但到了孔子那里,“一足”被理性化解读成:像夔这样的人才,有一个就足矣。

 

 

四、周之礼乐与对越精神

 

如上种种线索,都说明了殷商礼乐到周代礼乐之间发生了某种深刻转变。那么转变后的周代礼乐,较之前的巫教礼乐又有何本质不同呢?杨教授特别拈出《诗经·周颂·清庙》中“对越在天”一语来概括周代礼乐的核心精神。所谓“对越在天”,就是指人无论做什么事都有个“天”超越在上;虽然人与神之间仍可相互感格沟通,却始终维持一种距离感,因而人始终要保持一种“敬”的态度。很明显,这种精神与殷商礼乐中那种神灵附体的人神沟通模式有着本质差别。虽然在后世讲究内在超越的新儒家们看来,这种精神或许显得道德主体性不够,但这确实是周初周公所创造的模式,并且从后世少数儒者如刘蕺山的工夫论中,仍可看到这种模式的影响。

进一步看,殷周之际的礼乐变革、对越精神的兴起,不仅发生在如何事鬼神的宗教领域上,而且据王国维《殷周制度论》的提示,还与制度设计的政治领域有关。具体而言,这种政治制度的新发展即是宗法制度的确立,并以此带来君臣、父子、男女有别的秩序。进而,政治与家庭伦理产生新的结合,国家的内涵中包含着一种家庭的隐喻;这意味着,政治的团体亦等于道德的团体,治政离不开教化、离不开道德经营,这一点奠定了往后中华制度的基础。而这种中华制度基础,杨教授认为不完全属于五四时期人们所批判的那些封建糟粕,因为放在殷周之际的背景看,这种制度设计恰好对结束当时巫教衰落而产生的混乱功不可没,其中蕴藏着凝聚共同体的力量。

 

 

五、对越精神与天人相即

 

最后,杨教授大致从两方面深入阐述对越精神的内涵。

首先是与之相关的“敬德”“明德”等概念。周人对上帝秉持一种“敬”的态度。最鲜明的体现,就是遍见于《召诰》《洛诰》《大诰》等周初文献中的“不敢曰”“不得不”“呜呼”等叹词。这些叹词带有私人色彩,却出现在周初诰文这类官方正式文书里,应作何解释?杨教授认为,这正是对越精神兴起后,家庭领域扩大至政治领域而产生的影响,君主以家长的姿态关护臣民。

其次是对越精神中主体性的地位。后世儒学发展的大致脉络显示,在天人关系中,人的主体性地位是一路上升的。从朱熹的天人合一发展到王阳明的天人同一,人的主体地位越高,天的性质就越加内在,天的道德色彩也就越浓厚。而在周初那里,天的性质明显还是外在的,人的主体性地位尚且不高。但经过文王、周公对天人关系的重新调整后,“天”的观念才开始染上道德色彩,由此影响了往后儒家天人之学的基本走向。对于对越精神中的这种天人地位关系,杨教授将之概括为一种“天人相即”的人文精神。

 

 

 

评论环节

 

 

陈立胜教授:杨教授区别了两种礼乐,一种是以周公为代表的人文精神的礼乐,一种是传统的巫教的礼乐。对越精神的背后是“敬”的文化。在杨教授看来,周公那种小心翼翼的“敬”在孔孟那里仿佛不显了。这可能是因为:首先,“敬”字出现在《尚书》此类政府公告的文献里,通常的语境都是天子一人面对“天”(权力之源头),当然会用非常庄严、非常忧患的语言去表达其个人的感受,而孔孟是春秋战国时代的士大夫,他们的表达不会像周天王那样带有强烈的政治性的忧患意识;其次,更为关键的是,孔子对周公之“敬”作了哲学上的主体性转化,更加强调“修己以敬”,“敬”成为对待自己的最根本的态度。此外,还有一个疑问:“古”是理想典型,是创制的原型,“古”实际上是“新”。那么,如何理解“尧”作为古代的典范?换言之,“尧”是不是“周”塑造出来的“原型”?

 

刘伟教授:在杨教授看来,周公制礼作乐是文王新天命观的延续,“制作”不是发明而是一种改造,其所改造的对象是巫教传统。因此,礼乐是贯穿三代的。“制作”必然保留了“礼”“乐”的核心功能——规范天人关系,只是已不同于巫教的“神人合一”,体现着新天命观下的对越精神。对越精神凸显主体性,人的主体性有其自身的性质,只要按照自身的性质行事,就会获得必然的结果。换言之,人世有其必然的因果关系和规则。基于此,历史叙事中对人的规范等恒常的内容才会出现。杨教授认为《尚书》事实上是从周代开始的,周代形成了对越精神之后,将其上溯到尧时代。这就牵涉到陈教授所提出的问题,“尧”是基于对越精神而塑造出来的,周公才是人间秩序的确立者。提一个问题:有种观点认为宗法制度强调的是大宗与小宗之间的关系,即“兄弟”关系。那么对越精神所奠基的宗法制度是“父子”关系还“兄弟”关系?

 

杨教授回应:中国创世神话的主要类型都在《尧典》中有所体现,《尧典》中的结构、情节是相当早的。但在具体呈现上,应当融入了周初的价值意识。“尧”在实质上的内涵应与周公制礼作乐有高度的重叠。将对越精神归结为宗法制度,是一个冒险的做法。“宗法制度”是社会学、历史学的概念,应有比较严格的定义。周初的宗法制度应当主要以“父子”关系为核心,比如“天子”“余一人”的概念正体现出周天子以天为“父”。

 

李长春教授:孔子删掉了六经中宗教性也即怪力乱神的内容,其对《尚书》的处理,依照的是自身的文化背景,从这一点来看,或许有助于理解杨教授的观点。

 

 
 
 

 

问答环节

 

 

陈椰讲师(华南师范大学):如何理解几千年来人们对鬼神的“暧昧”态度?

杨教授回应:对鬼神的“暧昧”态度一直存在,所谓“祭如在,祭神如神在”。这不是认识论的问题,人在祭祀时跟父母的沟通是有意义的,“如在”这样一种呈现,可能会达成某种跨越生死之限的效果。

 

赖区平副研究员:在周初,人、神关系有所转变,对人(主体)有新的理解,那么对作为“中介”的“物”是否有新理解?例如,“鼓”在巫教时期与周初分别具有何种作用?

杨教授回应:在巫教时期,“鼓”的作用跟灵魂解体有关。周公制礼作乐之后,“鼓”的作用跟主体的凝聚、伦理秩序的建构有关。

 

张永义教授:对越精神讲敬天,基本上是针对周天子而言的,制礼作乐的核心是宗法制度的安排。有种观点认为,周天子是没有宗法问题的,诸侯才涉及宗法问题。对越精神与制礼作乐是否是两个不同的层面?

杨教授回应:宗教也是周公制礼作乐的一个重要内容。在“天命有德”说之下,对越精神也许不限于天子,它可能存在于当时具有执行祭祀和礼乐能力的人那里。

 

现场学生:如何理解周初时形成的“亲亲”与“尊贤”之间的张力?

杨教授回应:《尚书》里确有“尊贤”的内容,且“尊贤”未与血缘关系、宗法制度连在一起。这涉及两个方面:首先,在诰命里,不一定要将所有因素全都讲出,“尊贤”与宗法制度不一定是矛盾的。其次,周初的“天命有德”超越了特定历史时空的有效性,从而超越了宗法制度既有的界限。

 

现场学生:如何看待徐复观等人对周初兴起的人文精神的解释?

杨教授回应:徐复观等人将周初兴起的人文精神视为人对天的脱离。实际上并非如此,周人的“天威匪忱”“天不可信”并是指对天的否定、不信赖,反而是讲天威具有神秘的力量,不可随意揣测,从中体现出对越的精神和强烈的敬畏之感、责任意识。